政治研究

新教徒的想象力：贝拉、丸山真男和日本思想研究

Posted by YuuPin on July 8, 2025

新教徒的想象力：贝拉、丸山真男和日本思想研究

THE PROTESTANT IMAGINATION: ROBERT BELLAH, MARUYAMA MASAO AND THE STUDY OF JAPANESE THOUGHT

作者：Andrew E. Barshay

译者：Gemini

封面图：来自琉璃神社壁纸包

仅仅做微小校正。本翻译仅供交流学习之用，请勿用于其他用途。

本文以“意料之外的大师”为题，探讨了罗伯特·贝拉（Robert Bellah, 1927–2013）与丸山真男（Maruyama Masao, 1914–1996）之间长达五十年的思想关系。丸山真男是战后日本杰出的民主理论家，也是日本政治思想史上最具影响力的历史学家之一。1 我感谢本书的编辑提供了这样一个富有启发性的标题，它捕捉了丸山与贝拉之间友谊中相互激发的一段历史——尽管谁是谁的宗师并不一定清晰。这个标题也符合我自己对他们交往的观察。我必须赶紧补充一句，我对他们交往的兴趣，既非纯粹的自传性质，也非纯粹的传记性质。我更想借此说明，他们的关系具有历史重要性，在一个特殊且极具创造力的时刻，照亮了美国的社会学想象力与日本的政治想象力。我希望进一步表明，宗教关怀构成了他们各自想象力的核心，并为他们的互动奠定了基础。

在本卷中，埃米·博罗沃伊（Amy Borovoy）在其文章里探讨了贝拉作为一位研究日本的（宗教）社会学家的生涯，因此我在这里不可避免地会涉及一些相同的内容。贝拉的学术生涯始于1957年《德川宗教：前工业日本的价值观》（Tokugawa Religion: The Values of Pre-industrial Japan）的出版。在这部基于其博士论文的著作中，贝拉在德川时期的日本寻找并找到了马克斯·韦伯（Max Weber）所认为的西方世界“资本主义精神”主要动力的“新教伦理”的类似物。而贝拉与丸山的相遇，则始于丸山对贝拉这部处女作所写的长篇深刻书评。我将在下文详细讨论丸山书评的内容，但在此我只想提及书评的结尾段落，贝拉本人晚年也喜欢引用这段话，以说明他们之间关系的特质：

但不论怎样,这不仅是通过积极的贡献,而且通过失败 的举证显示了作者非凡的才干，这一研究动摇了我们思考的惰性，它并非那种俯拾皆是的东西。贝拉的著作在不断涌现的美国研究日本的著述中，确实是激起我的欲望和“斗志”的多年难得的精心之作。2

从那时起，这两位学者的思想生活便紧密相连，尽管他们最终的轨迹有所不同。我认为，在相当长的一段时期内，丸山和贝拉都共同致力于将“宗教改革”（reformation）这一概念作为一种手段，来分析并积极推动各自领域内的社会转型。因此，两人都可以被称为公共人物。他们都没有设想传统的衰败及其被一个敌对的、革命性的“他者”所取代，而是构想了一种现代秩序，这种秩序由社会底层激进的自我改造能力所支撑，同时也是对根源的批判性重申。从这个意义上说，丸山和贝拉都展现出一种“新教徒式的想象力”（protestant imagination），而这种想象力——以彼此不同的方式——最终成了一个无法兑现的承诺。

贝拉于2013年7月去世后，各大报纸、期刊以及一系列学术和宗教组织的网站上涌现出大量的讣告和悼词。这些文章指出，尽管贝拉的学术生涯始于日本研究专家，但他主要以其关于美国的研究而闻名。3 然而，正如他自己常说，也如博罗沃伊在她的文章中所展示的，贝拉对日本的思考以大多数读者可能无法察觉的方式，直接影响了他对美国社会的批判。然而，对于日本研究领域来说，贝拉是“我们中的一员”：如前所述，他是《德川宗教》的作者，还撰写了一系列重要论文，后收录于《超越信仰》（Beyond Belief，1970）和《想象日本》（Imagining Japan，2003）等著作中。他与丸山真男的友谊在哈佛大学，尤其是在伯克利大学得到了滋养。2007年，贝拉在伯克利发表了“丸山讲座：现代世界中的政治责任”（Maruyama Lecture on Political Responsibility in the Modern World）。顾名思义，这个为期十年的系列讲座旨在纪念丸山（他已于十年前去世），并通过“透视”其著作来思考当代公共生活中的更广泛问题。贝拉的讲座将丸山与尤尔根·哈贝马斯（Jürgen Habermas）和查尔斯·泰勒（Charles Taylor）进行对话，可以恰当地被视为他对丸山的最终论述。（顺便说一句，其他讲座人包括小说家兼诺贝尔奖得主大江健三郎、政治理论家约翰·邓恩（John Dunn）以及哲学家朱迪斯·巴特勒（Judith Butler）。）4

请读者允许我讲几句个人感言：我第一次见到罗伯特·贝拉是在1970年代末，当时我是一名新入学的研究生。他是我的硕士论文的读者之一，那篇论文探讨了伊比利亚天主教传教团的压制和德川日本对皈依者的迫害，后来他也是我博士论文的读者。《德川宗教》是我第一本认真阅读的关于日本的学术著作，但坦白说，它超出了我的理解能力。它并非那种突然改变我世界观（如果我当时有世界观的话）的豁然开朗的经历之一。

但大约一年后，我读了《超越信仰》：这是一部论文集，与贝拉其他作品的典型风格一样，它将关于日本的研究与其它关于宗教社会学的著述以及对当代问题的评论结合在一起。这次的阅读体验令人心醉神迷。这本书打动了我，因为它的自我批判特质，以及——我不会说是毫不费力，因为任何如此精雕细琢的作品都非唾手可得——它娴熟地运用来自广泛学术领域和关注点的证据，并在它们之间来回穿梭，而无需强迫读者去思考其中的关联。换句话说，其字里行间透露出一种清晰的意图和稳健的笔触。除了自我批判的特质和知识的广度，另一个吸引我的地方是，贝拉选择在关键时刻从诗歌世界中汲取证据来阐述其学术观点。他经常引用华莱士·史蒂文斯（Wallace Stevens）的诗，也引用叶芝（Yeats）等人的作品。我认为这是一种绝佳的写作方式，至今依然如此。在他所有的书中，这本书对我个人而言始终最具意义。

为了跳出这种自白模式，请允许我引用贝拉的论文《梅岩与徂徕》（Baigan and Sorai）结尾的两段文字，下文将更充分地讨论这篇论文。我引用其结尾段落，是因为我认为它们有助于解释为何贝拉与丸山之间的关系应当是一种相互激发的关系。第一段实际上是贝拉引用自其伯克利同事三好将夫（Masao Miyoshi）的一段话。三好将夫最初受训为维多利亚文学研究者，后来将他的批判目光转向了现代日本小说及其支撑的文化制度。在这段话中，三好描述了他认为的日本个体在公司或其他环境中经历“个人培训”后其人格所发生的变化：

因此，人格并非一颗被珍视并培养成花的种子，而是一个刚一露头就必须被枯萎（kareta）的蓓蕾。成年后，从幼年起便如此被驯服的日本人“人格”，就像一棵古老的红木盆景，应当是一种真正平衡而悦目的形态。

接着，三好继续批判这种观念，认为它摧毁了个性与创造力，并显示了当代日本社会根本性的压抑，尽管其披着民主的外衣。

作为回应，贝拉说任何在日本生活过的人都会认识到并理解这种批评，但他随即想起了另一段文字。这段文字出自《石田先生事迹》（Ishida Sensei jiseki），这是关于《德川宗教》中的关键人物石田梅岩（Ishida Baigan, 1685–1744）的回忆录，并作为附录收录在该书中。内容如下：

吾师曰：“吾天性好辩，自幼为友所恶。吾常不仁，然十四五岁时，幡然醒悟而悔之。虽自忖三十岁时已大致改正，然言语之间仍露锋芒，至四十岁时，仍觉微有酸涩，如焦梅干。然五十岁左右，吾觉劣性已尽除矣。”

吾师五十岁左右，与人共处，遇有意见相左之事，似面有愠色，然五十岁时，无论有无分歧，皆不露丝毫迹象，至六十岁左右，曰：“今吾已全然安乐（raku）矣。”5

为何日本作为一个文化和社会，会给人们，包括那些阐释它的人，带来如此不同甚至截然相反的体验——一方面，它压抑个性，在某些方面不容忍创造力；而另一方面，它又能够支持个人长期的投入，使他们逐渐从自私中解放出来，并因为生活在一种“形式”之中而感到自由？6 在我看来，试图理解这个问题，既将贝拉和丸山联系在一起，也在他们半个世纪的交往中，以许多复杂而非显而易见的方式将他们区分开来。我现在转向丸山，他“先到一步”。

丸山真男：是新教徒，非基督徒

1980年仲夏，历史学家家永三郎（Ienaga Saburō, 1913–2002）送给丸山真男一本他的新书《续·谈亲鸾》（Zoku Shinran o kataru），丸山回以一封简短的感谢信。信中部分内容如下：

我父亲家的家族是净土宗（Jōdoshū）佛教徒，但我父亲本人是一个彻底反宗教、信奉经验主义的记者，而我的母亲和她的哥哥（井上毅陆，国粹主义团体“政教社”（Seikyōsha）成员）则是虔诚的真宗（Shinshū）信徒。直到中学时期，我每天早上早饭前都会在家里的佛坛前合掌祈祷，但到了高年级时，我对自己想：“我不是信徒，念佛（nenbutsu）毫无意义。”但如果有人问我，在日本思想史的人物中，谁对我的影响最大，我会毫不犹豫地回答：亲鸾。另一方面，翻阅您的书……看到您批判基督教的段落，我认为您的思维方式和我的不同。您的立场与佛教极为接近，但您并未成为信徒。一种颇为相似的关系，也存在于我与基督教之间。7

对于达到某种成熟程度，或者说陷入某种危机的现代日本思想家来说，日本佛教真宗净土宗的创始人亲鸾（Shinran, 1173–1262）几乎具有一种磁石般的吸引力。仓田百三的剧作《出家及其弟子》（Shukke to sono deshi, 1917），源自其年轻作者自身的精神折磨，创造了一个当代的亲鸾形象（主要与《叹异抄》相联系），正如卡尔·巴特（Karl Barth）为圣保罗及其《罗马书》（1918）所做的那样。8 横跨思想光谱的哲学家和历史学家——西田几多郎、田边元、三木清、服部之总等人——都曾论及亲鸾。为什么？亲鸾代表了什么？它可能是个体思想家的精神完整性与存在之真诚，无论或明或暗地反映在亲鸾自身信仰的镜子中。它可能是对灵魂与世界中极端邪恶的认知，以及在面对它时（通过完全依赖他力）所获得的超越。它也可能是“非理性”信仰的经典宗教悖论，即以对阿弥陀佛及其普度众生之本愿的不可言说的赞美之声，来颠覆人类的智慧。在家永的例子中，则是亲鸾体现了他所称的镰仓佛教中的“否定逻辑”，这是日本思想和精神遗产中极少数的“突破”时刻之一，在这些时刻里，“超越日常现实的价值观成为日本思想的核心”。9 在这样的时刻，文化、社会和政治都服从于那些声称其权威来自一个绝对“他者”、超验指涉的判断。但由于这些判断必须在给定的社会世界中被付诸行动，绝对的“他者性”必须矛盾地依赖于易犯错的人类工具和材料。“他者性”必须成为历史的一部分，一个自觉但又不完美地按照那个“他者”的形象塑造的历史。

丸山几乎没有写过关于亲鸾的任何东西——只在其出版作品中有一些零星的提及，以及在他1964年关于日本政治思想的大学讲座中对亲鸾思想的概述。10 但除了这段证言片段，我们或许可以找到另一条线索，揭示其吸引力何在。这条线索来自《自省内对话》（Jikonai taiwa），这是他去世后整理出版的笔记，出自一篇关于陀思妥耶夫斯基的片段（日期在1961年之后）：“我第一次读陀思妥耶夫斯基的《群魔》是在大学刚毕业时。一旦读过，我就再也无法回到读它之前的那个我了。我被陀思妥耶夫斯基强暴了（gōkan sareta）。直到今天，我仍未从这给我造成的创伤中恢复过来。它一次又一次地抑制了我天性中情感激进主义的倾向。不仅如此，它还迫使我意识到真正的激进思想是什么。”11

丸山对亲鸾和陀思妥耶夫斯基的评论表明，他眼中的世界比我们习惯于将他及其思想联系起来的那个世界要更黑暗、更绝望。12 丸山似乎在说，极端邪恶的问题既是個人的，也是政治的，必须在这两个维度上加以面对。这是对他更为人所熟知的关于个人自主性或“主体性”（shutaisei）立场的一种隐藏的内衬。他将“主体性”视为社会化的个体做出知识与伦理判断、影响其周遭环境与世界并为此负责的能力。“人类，”丸山曾观察到，“是一种拥有无限自我欺骗能力的动物。”13 在现代政治的世界里，自我欺骗的机会数不胜数，其后果可能是毁灭性的。一方面，“弥天大谎”成了“唯一真理”；党派忠诚（或纪律）为背叛自我和他人提供了正当理由；身体和心理暴力变成了慈爱或严厉的“矫正”；战争变成了和平。另一方面，“他们”控制着政治（和经济）；“我”不在乎。只要“我”能被照顾好，能买到“我”想要的（东西、感觉、思想、影响力），“我”需要关心“他们”在做什么吗？或者我们还有“让市场决定”的虚构，其中，正如玛格丽特·撒切尔所言，“没有社会这种东西”。14

在日本宗教思想及其历史的背景下，对于一种天生带有创伤、缺陷、堕落或邪恶的人性的认知，与镰仓时代的救赎主义“改革”佛教联系最为紧密，当然，也与近代传入的基督教有关。我们知道，这些救赎主义时刻对日本产生的历史性——政治性——后果是复杂的，并至今仍吸引着哲学家、思想家、作家和历史学家的想象力和批判精力。而正是这种后果的复合体，为接下来的讨论设定了框架。

正如丸山所观察到的，他与家永都未皈依他们所承认其影响和意义的各自的“突破性”信仰。他们凭自己的选择，停留在有组织的宗教生活、信徒社群的门槛或阈限上。“不皈依”本身也有一段历史。马克斯·韦伯曾著名地宣称自己对宗教情感“音盲”，尽管他通过宏大的比较研究，探讨了新教改革所产生的人类类型那真正改变世界的特质。一个几乎相反的案例似乎是西蒙娜·薇依（Simone Weil），一位犹太裔法国哲学家。作为一名激进的柏拉托主义者、神秘主义者和左翼政治活动家，薇依的整个灵性都是天主教式的。但她拒绝接受洗礼，认为尽管教会“在法理上”是普世的，“事实上”却并非如此。就此而言，教会的世俗局限性将太多她所爱之物排除在外。有一些团结和亲近的关系，薇依正是出于她的信仰而拒绝放弃。15

现在暂且不谈家永，为什么丸山一直保持着他与基督教的阈限关系？如果他（持久地）皈依了，他会选择加入哪个信徒社群？他不皈依的后果又是什么？第一个问题（对我而言）并非无聊，但无法回答。关于第二个和第三个问题，则可以在一定程度上进行有把握的推测。丸山在其思想形成时期的许多年里，都处在内村鉴三（Uchimura Kanzō）的“无教会”（Mukyōkai）——日本新教中反体制的非教会派别——的边缘。这种接触主要是通过南原繁（Nanbara Shigeru, 1889–1974）进行的。丸山在东京帝国大学法学部师从南原繁，并终生视其为自己仅有的两位真正老师之一。丸山与南原繁一起阅读黑格尔，并且（尽管其导师批评黑格尔）他自己也被“黑格尔化”了。也正是南原繁，力劝丸山不要追随他研究西方政治思想，而是要以日本政治传统自身的立场，通过其自身的文本来面对它，尽管其所用的历史方法是从外部嫁接到这些文本上的。

与他近乎同代且同为大学同事的矢内原忠雄一样，南原繁也是内村的嫡传弟子，但与矢内原不同，南原既不积极传教，也未以自己为精神领袖建立家庭教会；南原也未追随内村和矢内原走向和平主义。另一方面，南原似乎确实吸收了晚年内村的某些末世论思想，将自己的官僚职责基本上视为宗教性任务；他要坚守岗位，履行其尘世的职责，以便在主再临时，将一块井然有序的世界交还给主。对于南原来说，宗教信仰被转化为官僚专业知识。或许，如果我们将“学术”替换为“官僚”，我们就能对丸山自己对其生活方式选择的态度有所领悟。

“无教会” 以其各种流派，确实向丸山所进入的日本思想界展示了一张连贯的面孔：它高扬个人良知、无需神职人员中介即可解释神言的能力，以及人身的不可侵犯性。它有一种天命观的国族概念，既拒绝传统的和新传统的父权主义，也拒绝通过依赖外国制度权威来寻求认可和合法性。16 简言之，内村的“无教会”愿景是，日本被拣选为完成宗教改革的地点，在这个国度里，“教会”通过家庭和独立的精神团体而存在，渗透并激活整个社会。

无论他还有其他什么重要的影响——黑格尔、康德、韦伯、福泽谕吉等等——我想指出，如果没有这种“无教会”的“冲动”，丸山的自我、政治、日本民主，乃至日本本身的概念，都不可能呈现出它们所呈现的形式。另一方面，如果他真的皈依了基督教，他是否还能保持那种让他能够如此深入地沉浸于日本思想传统多个世界的批判性认同——这种认同有时对他来说是极其痛苦的？我的感觉是，他做不到。也就是说，丸山成了一个新教徒，但没有成为一个基督徒。他的想象力是新教徒式的，而非他的信仰。如果说亲鸾象征着通过他力之恩典来颠覆人类的堕落，而陀思妥耶夫斯基象征着自我欺骗的全然献身能产生恐怖，那么丸山的“新教徒式想象力”则提供了一种世俗改革的方式。它引导他构想出一种现代（日本）人格类型，这种人格能够认识到驱动权力追求者穿行于政治世界的“恶魔般”的心理驱力、强大的“传统”和社会惯性，以及由大众媒体产生的、几乎不可抗拒的新的从众压力。这是一种人格，它在对世界说“我判你有所欠缺”之后，会寻求（在理性的团结中）有效地行动，以对抗那些力量并改变那个世界。

这种“类型”的直接灵感是什么？在他1948年的论文《人間と政治》中，丸山写道：“也许，能够从人格的内面性（jinkakuteki naimensei）立场进行最彻底抗议的，会是一位激进的新教徒，比如一个无教会派的信徒。”丸山心中的“新教徒式想象力”厌恶威权主义，尤其是当它披着天皇被现代化的神魅外衣时，但也厌恶基于“总体”思想体系（如马克思主义）的腐败“正统”。“新教徒”是一个男人或女人，他/她有“一种被无形权威——无论是上帝、理性还是某种‘主义’（shugi）都无关紧要——所约束的感觉”，这种感觉超越了“作为经验现实出现在我们眼前的世界”。可以这么说，在现代，看不见那无形之物的特殊危险在于“被有形的权威——政治权力、公共舆论、声誉——拖着走”。17 这些力量常常颠覆、冲淡并使那位于“新教徒式想象力”核心的“否定逻辑”变质。对于这些力量，我们都非常熟悉；我们每天都生活在它们的影响之下。

罗伯特·贝拉：世界的宗教改革

我现在转向对贝拉的思考，其中夹杂一些比较性的观察。18 尽管在国籍、宗教和代际背景上存在重大差异，但丸山与贝拉之间的思想亲和性既深且久，并围绕着“宗教改革”这一概念而聚合。他们两人都明确或含蓄地在其中寻求一种在个人层面上可行的现代化模式和意识形态。也就是说，他们关心的是一种独特类型的人或人格的出现。他们都没有将“传统”视为如此顽固，以至于需要一个绝对敌对的“他者”来进行一次性的、暴力的、革命性的颠覆，而是都构想了一种现代社会秩序，这种秩序能够通过对其自身原始形式和意识——即其宗教-政治原型——的批判性重申，来实现激进的自我改造和不断更新。从这个意义上说，如前所述，两人都展现出一种“新教徒式”的想象力，而这种想象力——以彼此不同的方式——最终成了一个无法兑现的承诺。

罗伯特·贝拉当然是《德川宗教》（1957）的作者，这是日本研究的里程碑之作。它至今仍在使用中，不仅因为其历史发现，同样也因为它是一本了解美国社会学思想一个重要谱系的入门读物。根据读者阅读的是初版还是1985年版，这项研究探讨的要么是“前工业日本的价值观”，要么是“现代日本的文化根源”。贝拉是塔尔科特·帕森斯（Talcott Parsons）的学生；而帕森斯，如贝拉所言，“创造了一个乐观的韦伯”。19 综合了他们的方法，《德川宗教》从日本宗教传统的纷繁线索中，发展出一种态度和行动的理想类型，它充当了新教伦理中“入世禁欲主义”的“功能对等物”，在其与资本主义精神之间无意但具有决定性意义（因果性？）的关系中。贝拉问道，这种“德川宗教”是否促进了社会系统的“理性化”，如果是，是在哪些领域？并且，这种“理性化”是否可以被证明在现代得到了扩展、制度化和形式化，从而在传统日本与现代日本之间建立起直接、积极的联系？简言之，德川宗教是否为现代日本提供了文化根源？这就是他的研究计划：而贝拉找到了他所寻找的东西，尽管不完全在他预期的地方。诚然，他在经济领域找到了朝向“手段理性化”的推动力，并识别出赋予其文化和道德认可的宗教动机、运动和思想家——尤其是石田梅岩的“心学”（Shingaku）。但贝拉的关键发现是，经济理性化扮演了“侍女”（这是我的用词）的角色，服务于他所看到的在政体中更为重要的理性化进程。主导日本工业化理性化进程的并非经济中直接的“普世主义”价值观，而是在其支持下，政体的“普遍化的特殊主义”（generalized particularism），其价值观渗透到了经济之中。传统的、按身份划分的对领主、藩国乃至天皇的忠诚被扬弃，其社会基础大大扩展，其功能变得“仿佛普世”。贝拉指出，到了1930年代，政体的、即“核心价值系统”的“特殊主义-绩效价值观”被“推向了极端和病态的极限”，甚至在写作之时，仍在削弱“战后时期的‘民主’意识形态”。20 但总的来说，历史悲剧的阴影并未笼罩这本书。

正如贝拉在其结论中指出的，《德川宗教》并未真正处理1868年后的时期。这不仅仅是因为他在众多可行的研究设计中选择了某一种。作为一名前共产党员，由于拒绝合作供出同伴姓名，贝拉被拒发护照前往日本进行博士研究，因此被迫从事历史探究而非田野调查。21 我们可以想见，如果那个时代的政治有所不同，他的学术生涯和日本研究领域将会是何等面貌。但贝拉追寻德川“根源”问题的一个命运攸关的后果，是他与丸山真男的思想相遇。丸山在《国家学会杂志》上以异乎寻常的篇幅评论了《德川宗教》，他不仅重述了其论点，还分析了帕森斯的模式变量系统，逐章复述其阐述，然后在最后几页，切入了他所称的该书的“巨大缺陷”和“对马克斯·韦伯逻辑的严重误用”。丸山被贝拉的著作所激发和鼓舞，并对其极为尊重。他自己的《日本政治思想史研究》（Nihon seiji shisōshi kenkyū，英译本为 Studies in the Intellectual History of Tokugawa Japan, 1979）在1952年才以书籍形式出版，两位作者似乎正沿着趋同的道路前进。两人都分别在日本的宗教和政治思想中，识别出了指向日本本土现代化进程的关键推动力。在儒家学者荻生徂徕（Ogyū Sorai, 1666–1728）的“古学”（Kogaku）中，丸山发现了一种自主政治创造的理论。22 然而，徂徕的“政治的发现”以一次受挫的现代性突破而告终，而贝拉似乎更为乐观。丸山完全无法接受贝拉关于德川日本“宗教理性化与经济和政体理性化之间存在内在关系”及其对现代化的积极影响的论点。对丸山而言，“国学”（kokugaku）运动所提倡的“简单”（或被简化的）天皇崇拜远非宗教上、更不用说政治上理性的。恰恰相反：这种崇拜伴随着“通过整合系统不断再生产传统主义的产出，使得虔敬原则渗透到所有社会关系中”。“为什么在日本，”丸山问道，“地方神祇和民间信仰的统一过程，从未成为一条从巫术中解放出来的单向道路？”丸山认为，需要追寻的问题是，“社会顶层和底层的巫术特性是如何在内部塑造了日本的理性化和现代化，并推动其前进的”。丸山力陈，“伪普世主义”通过在新条件下神圣化等级制而非平等，降低了“普世主义的标准”。社会和“人格结构”中无可否认地存在理性化元素，这仅仅回避了一个问题，即它们“在方法体系上(methodisch-ststematisch)适用于生活”：但只有这样，“禁欲伦理才能与这个世界保持张力”，并拥有“改变它的动力”。贝拉实际上解释的是“忠诚与利己、节俭与放纵、认真努力与听天由命并存并用的传统”。23 坦率地说，日本没有经历过现代的宗教改革，也不可能经历。因此它的现代性，是悲剧性地不完整的，并因此是畸形的。

贝拉对丸山书评的回应是开放和接纳的，但在一定程度上。在某种意义上，他从未停止过对它的回应。到1960年代初，他已能够前往日本，弥补失去的时间，考察当代日本的宗教和思想生活。事实上，我会说，后者才是他真正的关切，从他在接下来十年里就家永三郎、和辻哲郎以及日本知识分子与社会这一普遍问题所创作的一系列精雕细琢、雄心勃勃的论文中可以判断。他承认丸山的批评触及了他论点的核心，同时也证实了他对新教特殊重要性的看法。“如果丸山是对的，而且我越来越相信他是对的，那么就有必要超越动机和制度的方法，从更广阔的视角来看待问题……新教改革毕竟不是某个更一般范畴的特殊案例。它……是社会和文化结构发生根本性变化的象征性代表，其后果最为激进和深远。那么，在亚洲的恰当类比就不是这个或那个动机或制度的组成部分，而是宗教改革本身。”贝拉接着指出（引用了内村鉴三的观点），“结构转型的失败”在德国酿成了灾难，并将宗教改革的衣钵转移到了英国——以及美国，他显然相信它一直留在了那里。24

在一段时间里，“宗教改革”是贝拉思想中的关键导向，他写作时，不像丸山那样，而是从其内部出发，不仅在学术意义上，也在宗教意义上如此。在他关于这个主题的著述中，有一种近乎主人的感觉，比如当他描述日本的“潜沉的超越传统”时，它必须与一种至今仍非常突出的价值模式进行持续的、甚至是西西弗斯式的斗争，在这种模式中，个人仍然嵌入社会网络之中，甚至与之无法区分。他还用“执拗低音”的比喻来形容那种价值模式。他称那些挑战其主导地位的人为他的“英雄”。例如，谈到明治时代的基督教异议者内村鉴三和木下尚江时，贝拉写道：

尽管他们是些特立独行的基督徒，但他们是日本历史上一次真正巨变的代表，而这些人是我倾向于在这一早期阶段评价最高的人。我如此高度评价他们，是因为他们是那些明确或含蓄地代表了超越维度、质疑了传统价值体系假设的人，并通过许多不同类型的运动——争取妇女平等的运动、建立民主家庭的运动、改革道德的运动等等——来努力实现一种表达人际关系的新方式。这些人没有神化一个新的社会结构、人民本身，或任何阶级或政党，来取代传统日本社会特征中的旧的神化社会结构，而一个更健康的、更真正现代的价值体系的种子，正是从这些人身上来的。

在那个关头，可以公平地说，那个“应然的”改革后社会的形象，几乎贯穿了贝拉写的关于日本的一切。25

然而，最终，《德川宗教》还是没有一个现代的对应物。

到1960年代末，贝拉长期以来对宗教演化的关注，其焦点是公元前一千年的“轴心”突破，加上一次偶然但影响深远的关于美国“公民宗教”的介入，共同（在很大程度上）结束了他对日本的积极研究。他最后的重要贡献或许是1978年的一篇论文，对比了他所谓的荻生徂徕的“概念意识”——抽象、制造区分、工具主义，甚至带有操控性——与他在石田梅岩的“心学”教导中看到的体验性、建立联系、否定自我的“象征意识”。一方面，这显然是对丸山关于日本现代意识本土根源的开创性工作的承认，但同样清楚的是，对贝拉而言，梅岩本质上宗教性的态度远更具吸引力；并且，他暗示，如果徂徕的“现代化”冲动不想与任何道德根基致命地切断联系，这种态度也是至关重要的。但关键在于，这两种视角，概念的和象征的，都是在日本本土产生，与西方没有参考或接触。它们都是真正日本的，并展示了“传统”朝向现代进行自我改革的能力。就此而言，贝拉重构了，但最终肯定了《德川宗教》的论点。他似乎终究没有完全接受丸山的批评。26

然而，在更宏大的意义上，贝拉自己所站立的“根基”已经转移了。说明日本存在一种本土的、初期的现代性，就其本身而言是好的。但这回避了已实现的现代性形式这一根本问题。贝拉越来越觉得，“现代”的到来在任何地方都没有带来一个新教徒的天堂（“自下而上的加尔文主义”），而是带来了各种各样、灾难程度不一的畸变。如果说1930年代和1940年代的日本是这样一种畸变（丸山对此坚信不疑），那么他开始认为，他自己的美国则是另一种。但人们该如何面对这一共同的困境？用什么样的思想资源，从什么样的立场出发？

丸山与贝拉

回过头来看，可以说丸山和贝拉各自都在一个关键时刻写出了一篇塑造了他们公众形象并反过来影响了他们自我形象的论文。丸山的是《超国家主义的理论和心理》，发表于1946年5月——恰好在日本新宪法颁布之后——随后是一系列关于日本近期和当代政治问题的相关分析。贝拉的是《美国的公民宗教》（1966），它对美国人据以评判其民主政体和社会的内在/超验原则提出了一种批判性的肯定。它们构成了一对很好的辩证组合。《超国家主义的理论和心理》是对丸山所见的腐败破产的帝国制度病态最后阶段的批判性否定，这个制度完全罪有应得，而此文意在为一种新的民主政治和道德意识开辟道路。在接下来的十五年里，他并非情愿地成为了一名当代政治分析家和政治斗争的参与者。也许正是在这个时期，即《三たび平和について》（1950）、《日本の思想》（1961）以及1960年反对续签《美日安保条约》的全国运动时期，他的新教徒式想象力获得了最充分、最完整的表达。阅读他那个时期的著作至今仍令人激动。然而，最终丸山开始“抗议”说，激进主义和政治分析只是他的“副业”；他其实是一个被强征入伍的历史学家。到1960年代末，当贝拉开始他关于当代美国社会的研究时，丸山已基本上退出了当代分析。评论他著作的人有时对这种退隐表示失望，并不仅仅因为这使日本的公共领域失去了一位主要、最著名的声音。丸山的退隐伴随着他沉浸于对自己先后称之为日本政治、宗教和伦理意识的“原型”、“古层”和“执拗低音”的研究。一些人认为，这是逃入了一个反复出现的原型的非历史世界——一个与贝拉自己对日本社会基本价值模式的分析惊人相似，或许还受其影响的世界。与激进左翼的激烈冲突确实在一定程度上导致丸山关闭了他的“副业”，但还有其他酝酿已久的原因，我将在下文进一步讨论。

就贝拉而言，他的《美国的公民宗教》也触动了神经——并改变了他的生活。该文发表时正值美国民权运动和反战运动交汇之时，它将这位惊讶的作者越来越多地卷入同步的学术评论和宗教参与中，并使他扮演起日益显著的社会科学先知的公共角色。贝拉从未放弃过这个偶然的介入将他推上的公共舞台。尽管他的角色承受了巨大的压力——一位左翼作家指责“公民宗教”在精神上无异于法西斯主义——但在一开始，贝拉确实提供了一种对美国价值观的批判性肯定。27 但随着那个十年中有时偏离轨道的文化实验让位于严酷的新自由主义，他开始了一项紧张而持续的努力，以（我认为是第一次）面对美国作为一个后宗教改革社会固有的结构性问题（《心灵的习性》；《善的社会》）。他的先知职责越来越多地是揭露美国作为一个后“轴心”社会的全球性失败，而不再仅仅是国家层面的失败——这种失败既是“轴心”宗教的失败，也是“公民”宗教的失败，这两者可以嵌套地作为批判的来源。对贝拉来说，最令人担忧的是，那些失败表现为美国社会运作所依据的“新教法典中的缺陷”。随着其个人主义的“核心”变得病态，其帝国野心被放大：因此便有了构成他关于世界中的美国的最后著述的那些“猛烈而幻灭”的耶利米哀歌。28

因此，从越南战争时代起，贝拉越来越多地，而非越来越少地，转向对自己时代和地点的分析，且常常是在聚光灯下。然而，为了做到这一点，他又越来越多地，而非越来越少地，转向对最初“轴心”突破的分析。29 在此过程中，《超越信仰》中的激进新教主义让位了。贝拉自己的宗教归属转向了圣公会，他常常与罗马天主教神学家和社会思想家交往。社群主义主题变得更强，哲学家查尔斯·泰勒成为一个特别志同道合的精神伙伴。正如贝拉自己所观察到的，他对后轴心个人主义批判的实质内容，可能受到了他长期以来对日本作为一个“非轴心”社会——一个未被自我与他者、主体与客体之间命运攸关的裂痕所撕裂的社会——思考的影响。然而，最终，如同最初一样，贝拉从来不只是一个日本“专家”。从其职业生涯最早阶段就对演化思想着迷的他，也让自己的思想通过日本而演化。朝向什么？朝向“现在”，即当下：但这是一个根据轴心宗教思想的新旧标准（nova et vetera）来评判的当下。这成为贝拉所说的标志其思想道路的一系列“皈依”中的最后一次。他的最后一部主要著作《人类进化中的宗教》（Religion in Human Evolution，2011），试图做的无非是解释四个“轴心突破”案例——在古代以色列、希腊、中国和印度——的出现，将其视为可追溯至宇宙大爆炸的生物和历史演化的结果。故事在公元前结束，绝非一个进步的故事。但贝拉为“轴心性”——以不可化约的复数形式——辩护，认为它是人类在一个“我们”做、造或毁任何事物的能力似乎几乎不受制约的世界里生存下去的最大希望。30

1996年去世时，丸山留下了一部对他而言很重要的未竟之作：他对正统与异端作为日本政治思想中构成性观念之间关系的合作研究。他与他的前学生石田雄（Takeshi Ishida，全程参与）和藤田省三（Shōzō Fujita，部分参与）以及筑摩书房的多位编辑人员一起，在长达三十多年的时间里，每月至少投入一天——以及许多小时的准备——来进行这个名为《正統と異端》（正统与异端）的项目。对整个日本政治传统，特别是现代“天皇制”（tennōsei）的考察，构成了这个项目的核心。但丸山以这种方式构建项目的事实，清楚地指向了该问题源自日本以外的历史，以及那些直接地和以世俗化形式继续以复杂方式影响着现代政治生活的宗教（或宗教-政治）观念。31 例如，丸山将战前的日本天皇制描述为一种“有教条而无教义”的体制，暗示它未能达到真正“正统”的思想标准。在他对去斯大林化的著名批判中，丸山追随西德尼·韦伯（Sidney Webb），剖析了苏联共产主义中“正统的病态”。他还曾将日本托洛茨基追随者的心态描述为一种“缺乏成为正统的动力的”异端。32

丸山关心正统与异端的辩证法——在日本、中国、俄罗斯及其他地方——因为他关心现代世界中各种自由的条件和可能性。作为一名自觉的日本知识分子，丸山首先被他自己社会和传统中的自由问题所吸引。问题在于，他很清楚，这个项目的框架本质上是基督教的；即使是中国儒家，虽然拥有构建和维持正统所必需的那种思想“轴心”，也缺乏基督教世界可以说自然而然地带有的那种对立范畴的鲜明划分。丸山和他的合作者们勇敢地与这个无法解决的问题搏斗；即使日本进入了现代，尽管丸山相信源自西方的思想最终会本土化，这个框架仍然无法契合。然而，丸山坚持了下来，因为他找不到更贴切的构想来理解他和他那一代人以及更早的人们对“天皇制”及其意识形态吸收力、其暗流的体验。正如石田所示，这些努力并非没有重要的分析成果。在日本被视为“正统”的东西缺乏教义或逻各斯；它实际上是一种通过仪式、制度和社会方式强制执行的合法性原则——因此对“改革”有很强的抵抗力。但随着战后岁月的流逝，那个“天皇制”本身也改变了形态。它（正如社会学家松下圭一著名地论证的那样）已经“大众化”了，支撑它的社会和政治等级要么趋向于“中产”，要么在经济上变得多余。33 与此同时，作为反天皇制的马克思主义本身也“风化”了，随着其自身的支撑政治机器的削弱而失去了批判的锋芒。

对丸山而言，这种参照物的丧失引发了他所谓的“精神萧条”：在存在意义上，他曾与天皇制捆绑在一起，并致力于对其进行批判性否定。同时，尽管“天皇制”这个术语本身是马克思主义的创造，丸山也通过对马克思主义作为一个思想体系的批判来定义自己的立场。石田叙述道，面对战后没有批判性对手的天皇制，丸山就像是“暖簾に腕押し”（字面意思是“推布帘”）——所有的力气都用在一个如此看似柔顺的对象上而徒劳无功。事实上，丸山开始哀叹全面的“形式的丧失”（kata no sōshitsu），他看到一个“大众”社会几乎处处都受到他所警告的那些有形权力的支配，特别是那些在大众传媒化的商品符号下运作的权力。34

事实证明，要重申“根源”并将其用于当下的变革目的是困难的。丸山太过于辩证法，不会仅仅为了寻找有教益的榜样而英雄化或掠夺过去。但无论是当面向其领主“谏言”的中世纪武士，还是发现制度可以被创造和废除的儒家学者荻生徂徕，或是试图让同胞戒除依赖国家权威获取道德价值观习惯的福泽谕吉，只要有可能，丸山从不吝于肯定。在丸山方法的肯定与否定的辩证法中，后一个时刻体现在他对日本意识——历史、伦理和政治——的“原型”形式的研究中，这些研究也未完成。当罗伯特·贝拉最终可以转向阐述一个他积极认同的轴心传统时，丸山的情况则不然。在他自身文化传统的最深层，丸山遇到了他最顽强的对手。

结论，或非结论

那么，最终，“意料之外的宗师”这一角色对丸山和贝拉——以及对我们这些在他们逝去后的人——意味着什么？似乎在某个关键时刻，他们都为对方扮演了这个角色。贝拉有条件地“皈依”丸山关于德川思想遗产的观点是一个例子。虽然丸山对原型的分析初探始于1950年代末——也就是说，在他遇到贝拉之前——但我相信，它之所以成为他晚年几十年的主要关注点，必定与他们同期持续的互动有关。在他发展关于文化演化和接触的思想时，他还借鉴了其他思想家。柏格森（Bergson）和波普尔（Popper）都启发他谈论他所热切倡导的从封闭社会到开放社会的运动。35 但贝拉是（唯一的？）那个至少在专业上身处日本思想世界内部的人。作为那个世界的共同居民，他们彼此欣赏的是方法论的严谨性、文学技巧以及探讨重大、宏观历史主题的意愿。他们最不沾边的就是琐碎。而这种非琐碎性的一个原因，无疑是他们共同的感觉，即在现代，每个个体、个人生活的利害关系都不可避免地是历史性的。这是现代性本身的代价，一个他们两人都不认为已经结束的状况。对贝拉而言，个人非琐碎性的最终标准在于对某个有约束力的意义体系的知情承诺。但那是什么样的体系？什么样的意义？

在此，我们触及了他们关系中唯一不和谐的元素。贝拉确实倾向于将他所追寻的圣杯简化为伦理个人主义的概念，其可能性最终源于轴心时代的“伟大哲学和宗教传统”。他经历过长老会的童年、马克思主义的青年、蒂利希式（Tillichian）——并带有日本色彩——的中年，以及以教会为中心、社群主义的最后阶段，一次又一次地皈依。但总有另一个体系，另一个比他自己更伟大的“某物”去发现。贝拉将那个“某物”概括在“伦理”一词中，正是这一点使“意义”对他而言超越了疗愈性，并使其追求成为一种义务。其替代选项是一个（他自己的）社会，在其默认的个人主义上滑行，走向道德的混乱和相互的冷漠。但对丸山而言，“伦理”的援引本身就唤起了日本帝国“国民道德”（kokumin dōtoku）的幽灵，小说家夏目漱石曾在1914年令人难忘地将其斥为“一种相当廉价的道德”。36 到了丸山的时代，这样的言论无异于叛国。丸山对他青年和成年时期的日本那种对儒家家族主义的操纵及其对等级制度的神圣化感到厌恶，因此他始终警惕任何对个人主义斗争本质的稀释。如果说对贝拉而言，“伦理”一词旨在救赎个人主义的概念并恢复“新教徒式想象力”，那么对丸山而言，它代表了对那种想象力的致命妥协，甚至是唆使。但由于没有教义或支持的教会可以依附，他注定要为保持它的活力而进行一场孤独的斗争。

我以一个旁注（也是个人）的笔记作结。在研究生中期，我写了一篇关于丸山的论文，他赏光读了。在文中，我讨论了贝拉对他《日本政治思想史研究》的书评，并注意到贝拉的观察，即丸山似乎仍然过分执着于他在荻生徂徕身上看到的近世解放愿景。但贝拉强调，我们应警惕将一切都押在从“传统”到现代的伟大转型中的那一个时刻上。“我的怀疑是，”他写道，“现代性的危机是如此深刻，以至于，在不忽视英雄的近世转型时刻的同时，在寻求理性替代方案的过程中，人类过去的任何东西我们都不想先验地放弃。”37

我同意贝拉对丸山的道德评注，还可以做如下补充：“无论是徂徕、马基雅维利还是霍布斯，都无法满足人对伦理价值观的需求，这些价值观将政治参与锚定在真正的人类基底中。”对此，丸山回应道：“我也这么认为！（即使在战时也是如此。）”而对于我断言他“正试图从无到有地为自己和他的社会——他激情所向要改造的对象——创造持续的目的”，他反驳道：“替代方案是什么？本土元素吗？”

丸山没有找到替代方案。贝拉找到了：不止一次。

  1. This essay was originally prepared for a panel, “Maruyama Masao, Political Philosopher,” at the International Political Science Association, Fukuoka, Japan, July 2006. I revised the text following Robert Bellah’s death in July 2013 to take account of his final work and as a way of coming to terms with his unexpected loss. It was subsequently presented at a 2016 symposium held at the Maruyama Masao Center for the History of Ideas (Tokyo Women’s Christian University) and appeared in the Center’s Bulltetin (March 2018). It has been rewritten and considerably expanded for its publication here. ↩

  2. Maruyama Masao, review of Tokugawa Religion, as translated by Tatsuo Arima (unpublished MS), 48. I am grateful to Robert Bellah for first making this translation available to me. Maruyama’s review was originally published in Kokka Gakkai zasshi 72, no. 4 (April 1958), and reprinted in Maruyama Masao shū [Collected Works of Maruyama Masao] (Iwanami Shoten, 1995), 7: 253–89. ↩

  3. Thus, the front cover of Robert Bellah’s Imagining Japan (University of California Press, 2003) identifies him as “the co-author of Habits of the Heart.” ↩

  4. Two Lectures by Robert N. Bellah: The Maruyama Lecture and Seminar 2007 (Center for Japanese Studies, University of California, Berkeley, 2007). ↩

  5. The passage from Masao Miyoshi is taken from his Accomplices of Silence: The Modern Japanese Novel (University of California Press, 1975), 79; quoted in “Baigan and Sorai: Continuities and Discontinuities in Eighteenth Century Japanese Thought,” in Japanese Thought in the Tokugawa Period, ed. Tetsuo Najita and Irwin Scheiner (University of Chicago Press, 1978), 150. Other relevant works by Miyoshi include: The Divided Self: A Perspective on the Literature of the Victorians (New York University Press, 1969), and As We Saw Them: The First Japanese Embassy to the United States (University of California Press, 1979; 2nd ed., Kodansha International, 1994). The passage from Ishida Baigan can be found in Robert Bellah, Tokugawa Religion: The Values of Preindustrial Japan (Free Press, 1957), 210. ↩

  6. Note the following observation made by the late John Berger, speaking of the Fayum portraits painted in the first century CE by Greek Egyptian artists: “…the pictorial choices open to the painter were minute; the prescribed form very strict. This is paradoxically why, before the greatest of them, one is aware of enormous painterly energy. The stakes were high, the margin narrow. And in art these are the conditions which make for energy.” Joh Berger, Portraits: John Berger on Artists (Verso, 2015), 9. ↩

  7. Maruyama Masao to Ienaga Saburō, in Maruyama Masao shokanshū [Maruyama Masao Collected Letters] (Misuzu Shobō, 2004), 3:18. The nenbutsu is a prayer of praise to Amida (Amitabha) Buddha, who had vowed to save every sentient creature. ↩

  8. The Tannishō (literally, “Lamentation over Departures”) is a collection of Shinran’s sayings along with refutations of specific heresies already prevalent among his followers. Its compilation is attributed by consensus to Shinran’s disciple Yuien-bō. Shinran’s radical fideism is captured in his famous paradox: “Even a good person can attain birth in the Pure Land, so it goes without saying that an evil person will” (Tannishō 3:1–2). ↩

  9. “became the nucleus”: Katō Shūichi, History of Japanese Literature: The First Thousand Years (Kodansha International, 2002), 215ff. Emphasis in original. Ienaga Saburō’s key work in this connection is Nihon shisōshi ni okeru hitei no ronri no hattatsu [The Development of the Logic of Negation in the History of Japanese Thought] (1940). Bellah also wrote appreciatively and at length on this work. See “Ienaga Saburō and the Search for Meaning in Modern Japan,” in Changing Japanese Attitudes toward Modernization, ed. M. Jansen (Princeton University Press, 1965), 369–423, esp. 378–400; the essay is repr. in Bellah, Imagining Japan (78–113). ↩

  10. For the lecture see Maruyama Masao kōgiroku [University Lectures of Maruyama Masao], vol. 4, Nihon seiji shisōshi 1964 [History of Japanese Political Thought 1964] (Tokyo Daigaku Shuppankai, 2004), 234–52. ↩

  11. Maruyama Masao, Jikonai taiwa [Interior Dialogues] (Misuzu Shobō, 1998), 51. “Radicalism” is Maruyama’s katakana gloss for sayokushugi. ↩

  12. I thank Hiraishi Naoaki for first emphasizing to me Maruyama’s deep sense of “sin.” Personal communication, July 2004. ↩

  13. Maruyama Masao, “Shisōshi no hōhō o mosaku shite—Hitotsu no kaisō” [In Search of a Method for Intellectual History—A Memoir], Nagoya Daigaku hōsei ronshū, no. 77 (September 1978): 2. ↩

  14. Thatcher’s pronouncement, her most famous, dates from a 1987 interview with Woman’s Own that was later amplified in the Sunday Times. See the original interview transcript on the website of the Margaret Thatcher Foundation (www.margaretthatcher.org/speeches/). The relevant passages read: “I think we have gone through a period when too many children and people have been given to understand ‘I have a problem, it is the Government’s job to cope with it!’ or ‘I have a problem, I will go and get a grant to cope with it!’ ‘I am homeless, the Government must house me!’ and so they are casting their problems on society and who is society? There is no such thing! There are individual men and women and there are families and no government can do anything except through people and people look to themselves first […] There is no such thing as society. There is the living tapestry of men and women and people and the beauty of that tapestry and the quality of our lives will depend upon how much each of us is prepared to take responsibility for ourselves and each of us prepared to turn round and help by our own efforts those who are unfortunate.” ↩

  15. On Simone Weil, see her Waiting on God (Harper Torchbooks ed., 1973), 61–83, 85–87, 94–98; also Jean-Marie Perrin and Gustave Thibon, Simone Weil as We Knew Her (1953; Routledge, 2003), 146–60; Richard Rees, Simone Weil: A Sketch for a Portrait (Oxford, 1966), 46–47. Note also her comment, in Gravity and Grace: “To contemplate the social scene is as effective a purification as to withdraw from the world, and that is why I have not been wrong in mixing for so long a time in politics” (1952; Routledge ed., 1995), xvi, 146. ↩

  16. Despite their rejection of emperor worship as idolatrous, Mukyōkai figures were not hostile to the monarchy. Uchimura was certainly not. One of the sharp dividing lines between Maruyama and Nanbara (along with Yanaihara) was the latter’s intense veneration of the emperor. This was a highly idealized, demythologized and humanized emperor, but nonetheless unacceptable to Maruyama under any circumstances. It is to be noted, on the other hand, that Nanbara did not wait until August 1945 to begin this demythologizing. While acknowledging the traditional identification of the emperor as arahitogami, Nanbara stressed that the “organic unity” between the Japanese emperor and his people stemmed from the “realistic” relation between them, one based on fear and affection directed toward the sovereign as the nucleus of a familial national community with natural, historical origins. See Nanbara Shigeru, “Gendai no seiji risō to Nihon seishin” [Contemporary Political Ideals and the Japanese Spirit] (1938) in Nanbara Shigeru chosakushū [Collected Works of Nanbara Shigeru] (Iwanami Shoten, 1974), 3: 111–13. ↩

  17. Maruyama Masao, “Ningen to seiji” [Man and Politics] (1948), in Maruyama Masao shū, 3: 220; on “invisible authority”: statement by Maruyama in round-table, “Maruyama Masao shi o kakonde—Chosha to kataru” [Keeping Company with Maruyama Masao—Speaking with the Author] (Tenbō, July 1966), in Maruyama Masao zadan [Maruyama Masao in Conversation] (Iwanami Shoten, 1998), 5: 315. See also Karube Tadashi, Maruyama Masao—Riberarisuto no shōzō [Maruyama Masao: Portrait of a Liberal] (Iwanami Shinsho, 2006). ↩

  18. For a recent essay comparing Bellah and Maruyama (focusing on their conceptions of modernization), see Yamamoto Tomohiro, “Robāto N. Berā no Nihon kindaika ron—Maruyama Masao ni yoru hihan o chūshin ni” [Robert Bellah on Modernization—with a Focus on Maruyama’s Critique], Shakaigaku kenkyū, no. 76 (November 2004): 161–87. I am grateful to Shimizu Yasuhisa for bringing this article to my attention. ↩

  19. Robert N. Bellah, Tokugawa Religion (Beacon Press, 1985), xii. ↩

  20. Bellah, Tokugawa Religion, 105–6. ↩

  21. See Robert N. Bellah, “To the Editor,” New York Review of Books (February 10, 2005); on the passport issue: Bellah, personal communication, June 2006. ↩

  22. Maruyama Masao, Studies in the Intellectual History of Tokugawa Japan (Princeton/Tokyo University Press, 1979). The essays that make up this book were written during World War II. To have shown that “even the most monolithic of systems contains within it the inherent necessity for its own collapse” represented nothing less, Maruyama later wrote, than “the salvation of my soul.” Maruyama Masao, Nihon seiji shisōshi kenkyū (Tokyo Daigaku Shuppankai, 1952), 8. ↩

  23. Maruyama Masao, review of Tokugawa Religion (Arima trans.), 37, 40, 41, 42–43, 44, 46. Cf. Maruyama’s original in Maruyama Masao shū, 7: 281, 283, 284, 285, 287–88. ↩

  24. Robert N. Bellah, “Reflections on the Protestant Ethic Analogy in Asia” (1962), in Robert N. Bellah, Beyond Belief: Essays on Religion in a Post-Traditional World (Harper & Row, 1976), 53–63, esp. 57–58. ↩

  25. See “Values and Social Change in Modern Japan” (1961) in Beyond Belief, 118–45; quote from 139; also “Continuity and Change in Japanese Society” (1971) in Robert N. Bellah, Imagining Japan: The Japanese Tradition and Its Modern Interpretation (University of California Press, 2003), 184–208. ↩

  26. Robert N. Bellah, “Baigan and Sorai: Continuities and Discontinuities in Eighteenth Century Japanese Thought,” in Japanese Thought in the Tokugawa Period, ed. Tetsuo Najita and Irwin Scheiner (University of Chicago Press, 1978), 137–52. ↩

  27. Note in this connection Maruyama’s own assessment. At a regular meeting of the Seitō to itan (Orthodoxy and Heresy) research group in October 1989, he remarked: “Bellah proposed his notion of ‘civic religion’ […] as an attempt to stem the relentless flood of social relativism and the social decay and pathological phenomena that accompany it. As such it can be understood as an American version of the movement to ‘clarify the national polity’” that had effectively purged Japanese academia of liberal thought in the mid-1930s. Maruyama continued, “I said to Bellah: isn’t your idea just like the ‘clarify the national polity movement?’ In reply, he just laughed out loud—but he certainly didn’t deny it.” See “O-seitō to L-seitō (fukumu kokutairon),” transcript of remarks, October 23, 1989. Maruyama Bunko item #720–22, 35. ↩

  28. “ferocious, disillusioned”: Jeffrey Alexander (Yale University), personal communication. ↩

  29. See Robert N. Bellah, “Civil Religion in America” (1966), in Beyond Belief, 168–89; “Flaws in the Protestant Code: Some Religious Sources of America’s Troubles,” presented at Graduate Theological Union, Berkeley, May 1999; “75 Years,” South Atlantic Quarterly (Special Issue, Dissent from the Homeland: Essays after September 11) 102, no. 2 (Spring, 2002): 253–65; “What Is Axial about the Axial Age?” Archives Européennes de Sociologie 46, no. 1 (2005): 69–89. ↩

  30. For the “conversion” language, see Religion in Human Evolution (Belknap Press of Harvard University Press, 2011), 45, 47. Also the introduction to Beyond Belief, passim. ↩

  31. The following account of the Seitō to itan project is based on Ishida Takeshi, “Seitō to itan wa naze mikan ni owatta ka” [Why Did the Orthodoxy and Heresy Project End Unfinished?], in Ishida Takeshi, Maruyama Masao to no taiwa [Dialogues with Maruyama Masao] (Misuzu Shobō, 2005), 36–93, with supplementary reference to Karube, Maruyama Masao. Neither Ishida nor Karube discusses the Maruyama/Bellah relationship. ↩

  32. “dogma”: Maruyama, Jikonai taiwa, 172; “disease”: Maruyama Masao, “A Critique of De-Stalinization” (1956) in Maruyama Masao, Thought and Behavior in Modern Japanese Politics (Oxford University Press, 1969), 190; followers of Trotsky: Maruyama, statement in Sengo Nihon no kakushin shisō [Renovationist Thought in Postwar Japan] (Gendai no Rironsha, 1983), 124. ↩

  33. See Matsushita Keiichi, “Taishū tennōsei ron” [On the Emperor system for the Masses] (1959), repr. in Matsushita Keiichi, Sengo seiji no rekishi to shisō [History and Thought in Postwar Politics] (Chikuma Gakugei Bunko, 1994), 61–112. ↩

  34. See Ishida, “Seitō to itan,” 54ff.; Karube, Maruyama Masao, 184–86. ↩

  35. See Maruyama Masao, “Kaikoku” [The Opening of the Country, 1959], in Maruyama Masao shū, 8:45–86. ↩

  36. Natsume Sōseki, “My Individualism,” tr. Jay Rubin, in Monumenta Nipponica 34, no. 1 (1979): 45. ↩

  37. Bellah, review of Maruyama, Studies in the Intellectual History of Tokugawa Japan, in Imagining Japan, 146. ↩

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