地域研究与社会思想的对话：罗伯特·贝拉对日本的研究

地域研究与社会思想的对话：罗伯特·贝拉对日本的研究¹

DIALOGUES BETWEEN AREA STUDIES AND SOCIAL THOUGHT: ROBERT BELLAH’S ENGAGEMENT WITH JAPAN1

作者：Amy Borovoy

译者：Gemini

封面图：来自琉璃神社壁纸包

仅仅做微小校正。本翻译仅供交流学习之用，请勿用于其他用途。

罗伯特·贝拉在思想上走向成熟的那个历史时刻，关于现代性与良善社会（the good society）的观念正变得尤为复杂棘手。“现代化”框架既是规范性指南，也为发展中社会的社会科学研究奠定了理论基础。现代化理论将经济发展的进程（城市化、非工厂工作、大众教育）与良善社会联系起来：即民主与世俗主义的胜利，以及个人自决从传统制度的束缚中浮现。这些理论通过塔尔科特·帕森斯（Talcott Parsons）提供的框架性体系，借鉴了涂尔干（Durkheim）、韦伯（Weber）和梅因（Maine）的思想，将现代性视为一种从礼俗社会（Gemeinschaft）到法理社会（Gesellschaft）关系的转变。在这种转变中，诸如亲属团体和村庄社区等小型“面对面”集体的无条件义务，让位于对更庞大、更匿名、以利益为基础的群体的认同。普林斯顿大学出版社1965年出版的一卷分析日本现代化进程的导论中，列举了以下特质作为“社会现代化”的特征：

• 基于亲属关系或居住地的社会群体的重要性下降，而为履行某些特定功能（经济、政治、宗教、娱乐等）并通过个人选择加入的群体的相对重要性上升。
• 个人在不同行动方案之间的选择范围更广，相对不受任何社会制裁的约束。
• 确实限制该选择范围的制裁，越来越倾向于采取非个人化法律的形式，而非群体意见的压力。
• 个人将其利益与小型面对面群体（如家庭）认同并对其效忠的倾向减弱，因此，个体化和/或对更庞大、非个人化群体（国家、阶级等）的认同倾向增强（Hall 1965: 21–22）。²

在二十世纪中叶的美国社会思想中，现代性被誉为后封建、后父权、后欧洲世界的出现。社会与经济发展将促使个人从传统社会制度的禁锢中解放出来。在二战后法西斯主义战败、美国成为全球霸权的背景下，这一理论似乎在颂扬并使资本主义和自由民主的增长显得理所当然，从而在新近去殖民化的世界中推进了美国的利益（Cumings 1999; Dower 1975; Escobar 1995）。

但现代性也给社会理论家们带来了困境：在传统价值观和道德权威衰落的背景下，社会意义和权威的结构将从何而来？虽然现代性等同于个人的出现，但它也带来了社会孤立的幽灵、功利主义的道德空虚以及资本主义下精神的异化——这些问题继承自塑造了帕森斯思想的十九世纪古典社会理论家，包括韦伯、涂尔干和马克思。在二十世纪中叶，这些关于社会异化和资本主义侵蚀社会价值观潜能的问题，与对现代性的颂扬并存。事实上，帕森斯自己的理论就是试图勾勒出能够创造后传统秩序的制度和行为。对于美国世纪中叶的现代性思想家来说，其困境在于识别或理论化一个社群主义或意义的领域——这种意义能够与资本主义和经济增长、自由主义和民主相容（Borovoy 2019）。

正是在这种困境感中，我希望定位贝拉从1950年代到1980年代的工作，以及他通过对日本的研究，阐述了他关于一个能够补充美国自由民主的世俗社群空间的理论。同时，这也帮助他清晰地表达了他对现代性某些方面的批判，这些方面他后来称之为“激进的理论个人主义”（1975: 26）。这一批判偏离了对“现代化”的主流诠释。并且，随着他后来的出版物，包括《美国的公民宗教》和他广为销售的合著研究《心灵的习性》（一部关于二十世纪末美国社群的研究），这一批判进入了美国主流知识分子的论述。

在其整个职业生涯中，贝拉都在追寻一个既能容纳鲜活的信仰、情感和“充满宗教色彩的叙事”（2006: 9）的现代民主社会。³ 贝拉强调需要那种能够在传统宗教中找到的、具有激励作用的意识形态（“上帝”或“善”的观念）。他希望将宗教的意义从“教条”或成文的信仰，扩展到日常的意义和价值观——用他的话来说，就是“去新教化”宗教研究（2006: 7–8）。贝拉对根深蒂固的神话和具身体现的意义感兴趣：即嵌入“人类行动的整个范围”中的宗教（2006: 6; 另见 1970: 241–42, 252–53）。有趣的是，贝拉在冷战背景下使用了福音派的灵性、热情和皈依的语言，而当时这些说服形式有时与威权主义、教条和“意识形态”联系在一起（Cohen-Cole 2009; 例如参见 Bell 1954; Geertz 1973）。贝拉出人意料的思想实验扩展了现代化理论相当狭隘的、救世主式的论述，他利用日本作为一个场域，来探索那些虽与资本主义制度相容，但本质上是世俗的、文化的信仰和承诺。国家在日常生活中的强大存在、其反资本主义甚至反西方的历史时刻，以及现代国家依赖道德尺度作为治国方略的一个方面，这些都使日本成为贝拉一个引人入胜的研究对象（Garon 1997）。

从这个意义上说，贝拉以对日本的研究开始其职业生涯并非巧合。日本作为一个同样拥抱了民主的现代工业强国，使其成为反思现代化项目的合乎逻辑的领域。美国对日本这个前威权主义和轴心国成员的看法，在1945年后，随着日本和平顺从美国占领政策而发生了突变。日本被作为美国扶植的新兴民主典范，向新近发展的后殖民地展示。对日本战后城乡社区的研究，似乎为研究民主化进程和衡量自由民主理想的普适性提供了一个现实世界的“实验室”。

贝拉对现代日本政治与经济的特殊关系感兴趣。从日本现代化的早期阶段开始，经济发展就由一个基于家族的垄断精英集团和非选举产生的官僚所控制和管理，其目的是追求明确陈述的国家目标（用贝拉的话说，是“政治资本主义”）（[1957] 1985: 185–86）。推动现代化和西化项目的明治政府（1868–1912），试图向日本国民灌输强烈的“国粹”意识，部分原因是为了遏制他们在西欧城市环境中观察到的社会碎片化和异化。这种由明确提倡的道德伦理治理现代国家的可能性，为贝拉的另类现代性理想提供了信息。这一理想贯穿于他后来关于美国“公民宗教”以及二十世纪末美国社群的著作中，他在其中提倡一种能够指导政治决策和日常生活的“更广阔的目的或信仰框架”的理想（Bellah et al. 1985: 16）。

贝拉的第一本书《德川宗教：前工业日本的价值观》，出版于1957年，是早期将日本引入关于现代性与现代化对话的尝试。⁴ 在书中，贝拉深刻借鉴了他的导师和博士论文主席塔尔科特·帕森斯提供的现代性框架。贝拉声称，在日本的早期现代性中，他找到了韦伯“新教伦理”的“功能对等物”，这是一种与工业生产力平行的动力，植根于新儒家、佛教的价值观以及对神道的诠释，这些共同促成了1868年后的明治维新（Bellah [1957] 1985: 2, 14–15）。⁵

在贝拉的思想中，我们看到了一个时刻，即日本作为战后强国的崛起，参与了一场更广泛的对话，这场对话质疑将国家与道德、宗教和文化世界的培育分离开来作为现代性的标志（Paramore 2015: 271–72）。

安德鲁·巴尔沙伊（Andrew Barshay）指出，贝拉“从来不只是一个日本‘专家’”，而是“让自己的思想通过日本演进”（Barshay 2006: 10; 强调为原文所有）。⁶ 在下文中，我希望分析贝拉的思想实验，思考其对二十世纪中后期社会思想的贡献以及它所开创的前景。同时，我也会探讨其局限性，特别是那些与将日本用作反思场域和美国对照物相关的局限性。

贝拉对帕森斯的应用

思想史对现代化理论并不友好。帕森斯对社会秩序理性化的框架性描绘，因其将个人主义的、美国资本主义社会秩序视为自然的、功能性的和自我再生的而受到批评。在二十世纪中叶，这种思想非常方便，因为美国试图在全球推广先进资本主义，以确保其自身的经济和政治利益。

但贝拉在帕森斯的分析中也看到了不同的东西：一种对社会作为通过社会经验和表达而活生生、具身体现和实践的强调。帕森斯关于社会通过社会化和内化社会规范对个人发生作用的分析，为分析在后封建、后父权社会中意义和权威结构将从何而来的问题提供了一个框架；它探问了志愿性的人类活动如何能够再生社会秩序（Nielsen 1991; Parsons 1951, 1959; Parsons and Shils 1951）。⁷ 在帕森斯植根于四个“子系统”（模仿控制论理论）的社会框架性描绘中，贝拉看到的不是后来被批评为“功能主义”的东西，而是一种对社会环境的强调。事实上，近期对帕森斯的评论提醒了我们他分析中的这些方面，包括帕森斯在其早期作品中对社会的关注以及他早期对社会主义的兴趣，这一点贝拉是共通的（见 Bortolini “Before Civil Religion”; Robertson and Turner 1991; Nielsen 1991）。

在《罗伯特·贝拉读本》的引言中，贝拉写道：

从一开始我就清楚，帕森斯，这位典型的韦伯主义者，并不是一个将一切都归结为“社会系统”功能的社会学“功能主义者”。对他来说，“观念”，在韦伯的意义上，也就是我们现在更愿意称之为文化的东西，在理解社会时，始终是部分独立的变量。（2006: 4）

贝拉对帕森斯的解读非常符合他自己的议程。尽管如此，它提醒我们，帕森斯对社会作用于个人机制的探索，实际上是对当时社会科学中的方法论个人主义和进化论的重大干预。这一干预针对的是实证主义、功利主义和“经济个人主义”。帕森斯从涂尔干那里汲取了个人与社会无法完全分离的观念（Parsons 1937: 337）。而从韦伯那里，他汲取了资本主义本身是由对精神和心理意义及慰藉的追求所驱动的理念。⁸ 帕森斯的思想为贝拉的承诺提供了信息，即认为道德和宗教的意义超越了“信仰”和“教条”，并包含了世俗社会和“人类行动的全部”（2006: 6）。

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没有自由主义的现代性：德川宗教

正是在学术界对现代化理论充满兴奋的背景下，贝拉为日本研究做出了他的早期贡献，《德川宗教：前工业日本的价值观》（Bellah [1957] 1985）。受帕森斯的影响，贝拉借鉴了马克斯·韦伯在《新教伦理与资本主义精神》中展示的欧洲和美国向资本主义过渡的观点，来探索日本的早期现代性（Weber [1905] 1958）。在《新教伦理》中，韦伯将资本主义的发展与强调“工具性活动”联系起来，以此作为在新教下获得救赎保证的一种手段（与天主教的圣事、忏悔以及通过圣母玛利亚形象的中介与上帝直接接近形成对比，后者使个人直接与神圣接触）。在加尔文主义下，勤勉、效率、节俭和逐步积累——韦伯（1958: 153–54）称之为“现世禁欲主义”——是在缺乏这种接近的情况下，寻求神恩保证的实践。

对韦伯而言，现代化的核心主题是“经济理性化”：即生产力、效率、计划和逐步积累。贝拉声称，在1700年代和1800年代的早期现代日本，他找到了韦伯“新教伦理”的“功能对等物”，这是一种与工业生产力平行的动力，植根于新儒家和佛教的价值观，以及对神道的诠释，这些共同促成了明治维新（Bellah [1957] 1985: 2, 14–15）。

贝拉探索了1868年日本转向西方之前的时期。尽管日本实行锁国政策且内向，但这是一个经济发展、城市化以及财富和权力集中相当可观的时期。货币经济得以建立，自由劳动变得更加普遍，通信系统得到改善，商人阶层日益富裕。与韦伯的叙述平行，贝拉提出，日本从主要关注“巫术”和祈求丰产、净化、防洪等仪式的佛教和神道，转向了接纳儒家更具“道德主义”的心态（[1957] 198564–69）。这些较新的宗教形态转而呼吁个人通过参与世界来获得救赎，并鼓励他们将宗教虔诚与勤勉、现世行动和道德自我修养联系起来（74–75, 122–26）。

然而，贝拉告诉我们，在德川时代末期至明治初期扎根的那种“理性化”，是韦伯主题的一个变体。对我这里的分析目的而言，他与韦伯的偏离是极其重要的。用贝拉的话说，在日本，“政治理性化”（而非作为效率或利润的“经济理性化”）优先于经济理性化，这意味着政治权力和社会价值观的体系紧密地管控着经济，即使在货币经济增长的背景下也是如此（3–7, 19–22）。新儒家秩序强调等级、忠诚，以及将经济活动限制在履行义务的理想之内。幕府是道德主义和管制性的；商业活动仍然植根于社会义务和政治联系（111–12）。

贝拉将日本幕府描述为古板和保守，关注于维护政治权力，甚至不惜限制经济发展（22–24; 27–30）。社会联系构成了生产力和成就的基础。消费通过奢侈品禁令得到控制。“金钱关系”通过限制放贷和管制自由劳动而受到调节；劳动主要通过基于亲属关系、契约服务或建立深厚社会承诺的长期学徒制来提供（23–24; 27–30; 40）。⁹ 简而言之，将财富转化为地位是困难的，资本主义和经济交换发生在高度道德化的人类关系和政治价值观领域内。

此外，贝拉写道，德川社会是一个深度个人忠诚的体系，其中有利的经济条件被视为地方政府和幕府赐予的恩惠（on）（如治水、饥荒救济和土地开垦）（21, 41–42）。通过勤勉和遵守政治秩序来回报这种恩惠（hōon）被视为“宗教行动”（39）。从孩子对父亲的关系开始，并延伸到领主与农民、村长与村民、藩主与幕府本身更广泛的关系，这些关系都是高度个人化的。对贝拉而言，早期现代社会组织的一个显著特征是“政治”权威的紧密交织、令人信服和亲密的性质（21）。简而言之，新儒家通过政治联盟来遏制资本主义，而工作的动力来自于对特定群体的责任感（Bellah [1957] 1985: 14–15）——即对家庭（“孝道”）、地方藩国或封地的层层嵌套的忠诚。

对于贝拉的叙事来说，至关重要的一点是，恢复天皇权威的明治维新——日本猛然转向西化并自觉拥抱现代化项目的时刻——并非由商人执行，而是由信奉道德主义和国家原则的下级武士执行的（Bellah [1957] 1985: 25），并且它“并非一个经济受限的中产阶级试图推翻‘封建主义’并赢得经济自由的尝试”（184）。对贝拉来说，武士道（bushido）或“武士精神”是新教伦理的类比。¹⁰ 正是武士的理想——武士道（学问、勤勉、克制、节俭和对领主的忠诚），贝拉将其与新教的“现世”工具性行动和逐步积累相类比（90–96）。

贝拉对心学（Shingaku）商人运动——一个专注于自我修养的宗教运动——的分析，是他论证的收尾“案例研究”。他强调了通过商人文献传播的“对商业活动的道德和精神辩护”（Robertson 1991: 88–89; Sawada 1993: 18–20）。贝拉引用了对近江商人——净土真宗的佛教信徒——的研究，认为佛教和虔诚主义被德川商人吸收后，通过强调利润是回报仁慈上级义务的一种方式，使商业活动更紧密地与“宗教行动”保持一致。因此，商人（货币经济转型的体现）的行为就像武士一样，秉持着他们传统的忠诚和行为准则。

对贝拉来说，早期现代日本成为了一个现代社会的案例研究，在这个社会中，资本主义从未脱离社会价值观或国家目标，实际上还重申了它们。它仍然植根于伦理原则和国家所代表的更宏大的政治目标。¹¹

《德川宗教》作为一部历史著作读起来有些奇怪。该文本将单一的模式或框架强加于德川社会的所有方面，以一种违背历史归纳法的方式有选择地解释它（另见 Harootunian 1963: 330; Morris 1957: 276; Yinger 1957: 50）。¹² 该文本借鉴了一批当代学术研究，这些研究指出了一种由国家和寡头权力强力引导的经济发展模式；这批文献强调了明治领导人的武士背景，他们受到对国家“无私奉献”的激励。这些学者认为，在日本的工业主义背后，存在一种独特的商业方式：“非理性的、非资本主义的、充满活力的和浪漫的”（Hirschmeier 1964: 289 in Pyle 1978: 85–86; 另见 Smith 1955）。同时，贝拉所持的立场也受到了一些经济史学家的质疑（见 Pyle 1978: 86–87; Yamamura 1974）。¹³

无论我们如何看待贝拉的历史学叙事，我都想提请注意，贝拉关于早期现代日本的观念已经触及了他在后来的规范性研究中探讨的主题，这些研究主张拥抱社群理想。日本似乎提供了一种可能性，即在一个社会中，礼俗社会（Gemeinschaft）的社会整体性和社群联系的理想可以构成现代国家的基础。

事实上，根据贝拉的观点，日本并未经历与现代社会相关的最根本的转变：即经济交换领域与传统社会秩序领域的分离。确实，他整个对日本现代化的分析可以被解读为对资产阶级意识形态对于维持资本主义发展必要性的驳斥，包括自我调节市场的逻辑、商业和劳动关系的匿名性、将自利验证为崇高理想，以及建立一个不强加国家道德愿景的“行政国家”。

贝拉坚称明治维新不能被视为一场“革命”，这暴露了他当时与唯物主义和结构马克思主义的理论斗争，后者认为经济结构决定了社会信仰（185）。贝拉认为，“在德川时期没有直接攻击‘封建’意识形态的‘资产阶级’意识形态，1868年的维新绝不能被看作是一场‘资产阶级革命’”（25）。

他的故事是针对马克思主义观念而写的，即由物质现实（阶级冲突）带来的矛盾会通过剧变引发社会变革。¹⁴ 相反，他综合了韦伯和涂尔干的观点，认为儒家所提出的繁荣与道德之间的关系，为日本的经济发展提供了基础。

在帕森斯框架内工作，贝拉在日本发现了一种现代理性主题的变体。但与帕森斯模板的偏离是显著的。

《德川宗教》在战后环境中开辟了富有成效的领域，当时非自由、传统或封建/威权体系被视为普遍现代化进程中的“扭曲”或“延迟”——在一个普遍认为只有一种方式可以成为现代的世界里。在《德川宗教》中，贝拉扩展了韦伯的理性化概念，主张在一种情境下，封建和反自由的社会关系可以为资本主义和社会发展提供框架。为此，贝拉受到了他的日本同事、坚定的自由主义者、杰出的政治理论家丸山真男的强烈批评，这揭示了希望将日本纳入其共享叙事的战后美国现代化理论家，与仍在反思自己过去的战后日本知识分子之间的一系列政治紧张关系（见 Bellah 1985; Borovoy 2016; Maruyama 1985 [1958]）。贝拉借鉴了他对日本的研究，在一个高度以民族为中心的政治环境中，为考虑另类现代性形式开辟了一条道路。

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政治与宗教的统一：国体与公民宗教

在1960年代中期，也就是《德川宗教》出版后不久，贝拉将注意力转向了美国。他担忧美国社会道德理想的减弱，当时国家在社会上四分五裂，深陷越南战争，并正在应对挥之不去的种族分歧。贝拉此时的论文表达了对弥合宗教与政治分裂的“渴望”。在《破碎的盟约》（[1975] 1992）中，贝拉指出了宗教复兴运动在建立美国政治社群感方面的历史重要性，认为早期美国的公民身份和宪政主义观念一直由“情感”所支撑。他写道，当代美国国家意识 depleted（耗尽），缺乏“超越性的伦理愿景”（34, 142）。在1960年代的动荡背景下，贝拉渴望“文化真实性”（vii）和通过超越性价值观和理想对“国家进行合法化”——一种可以发自内心且令人信服的深厚爱国主义（171）。¹⁵

马泰奥·博尔托利尼（Matteo Bortolini）已经表明，贝拉关于美国的思想早在他职业生涯的早期就已出现，远早于他发表《美国的公民宗教》（Bortolini 2010: 3）。贝拉日本思想与他关于公民宗教著作之间的一个早期联系，出现在1961年贝拉作为富布赖特学者在日本担任访问教授期间的一次非正式讲座中。在那次讲座中，贝拉向他的日本听众提议解释，尽管他们被占领军“严厉说教了政教分离的关键重要性”，但美国人，尽管有其自由主义理想，在历史上也曾援引宗教作为制定政治的框架（Bellah 2001: 259）。¹⁶

这些思想发表在他于《代达罗斯》（Daedalus）杂志上那篇备受争议的文章《美国的公民宗教》（1967）中，贝拉在文中用“公民宗教”一词来传达一套更高的社会原则，这些原则通常通过上帝的语言来引用。“公民宗教”不与任何特定的宗教或教派相关联，而是与“公民世界中的上帝”相关。这是一个提供指导性道德框架、“更高的是非标准”的上帝——一个更关心“秩序、法律和正义”的上帝（Bellah 1967: 7）。

这一论点的核心是对古典自由主义价值观的批判，特别是那种以自由契约主义和追求自利的自由为中心的民主观念。相反，贝拉指出了在美国政治中对“更高权威”的援引。他阐述了这一批判：

在美国的政治理论中，主权当然属于人民，但含蓄地，并且常常是明确地，最终主权被归于上帝[… ]。主权属于上帝有什么区别呢？尽管以多数票表达的人民意志被精心制度化为政治权威的运作来源，但它被剥夺了终极意义。人民的意志本身并非是非对错的标准。有一个更高的标准可以用来判断这个意志；人民可能是错的。（Bellah 1967: 4）

在贝拉为阐明其公民宗教思想而写的后续著作《破碎的盟约》（[1975] 1992）中，他担忧美国人已过于偏向托马斯·霍布斯、约翰·洛克和亚当·斯密的“激进理论个人主义”（26）。他描述了美国自由主义传统内部的深刻冲突，一方是“宪政自由主义”（在一个中立的、看守型国家的大帐篷下协商个人利益），另一方是“圣经共和主义”，这是马基雅维利、孟德斯鸠和托克维尔传统中的一种自由主义，其中国家本身构成了“人民全部生活方式的表达，包括其经济、习俗和宗教”（171）。

虽然贝拉认为这两种思潮都是美国民主传统的组成部分，但他担忧“宪政-自由主义”传统的日益主导。他写道：

基本的不清晰之处在于，我们究竟是一个与古典和现代共和国有可识别关系的共和国，并依赖于那种构成共和公民身份的共和品格和习俗的内在精神，还是一个通过人为设计和平衡冲突利益来治理的自由宪政政体。（Bellah [1975] 1992: 170–71）

根据贝拉的说法，霍布斯的自由主义与古典及其他共和主义传统的区别在于“没有任何上帝或善的观念”（26）。贝拉将这种自由主义传统描述为“政治思想史上最疯狂的乌托邦思想，即一个良善社会可以仅由受自利驱动的公民行动产生，只要这些行动通过适当的机制组织起来”（172）。

贝拉将“公民宗教”定义为对神圣的援引，旨在提供世俗的、现世的伦理指导。贝拉声称，在美国，这种认同感和共同目标感来自于一种源于圣经的叙事，在这种叙事中，美国视自己为“新世界”、“新以色列”，以及一个“上帝的律法将被实施”的地上之所。¹⁷ 相比之下，在日本，更高的权威是由文化认同本身来定义的。这种将日本的社会和文化视为等同于宗教理想的观念，将他对日本的兴趣与他后来关于美国公民宗教和社群的规范性工作联系了起来。

我想指出，贝拉在日本发现一个富有成果的领域来探索一个现代国家的可能性，这个国家通过世俗的治理和资本主义体制强加一种近乎宗教的道德价值观，这一点毫不奇怪。明治官僚们曾拒绝将美国宪法作为榜样，认为其过于自由，而倾向于1850年的普鲁士宪法。尽管明治领导人认为君主立宪制是伴随社会经济发展的必然趋势，但他们并不认为宪法是个人政治表达的保障，而更重要的是，是培养人民情感统一的工具。宪法被宣传为天皇的“礼物”，天皇的权力是“神圣不可侵犯的”，而作为他任命者的内阁权力则是“超然的”（Pyle 1978: 96）。

日本1889年宪法的制定者们希望为日本新的现代国家注入他们认为基督教曾为现代欧洲民族国家提供的深刻意义。在一次开启枢密院宪法草案审议的演讲中，欧洲教育背景的政治家和宪法主要起草人伊藤博文曾说：“在欧洲，宗教是国家的基础。人民的情感和思想深受宗教的渗透和植根。然而在我国，宗教并不代表重要的力量。在我国，唯一能成为基础的就是皇室”（引自 Siemes 1966: 37）。

日本的明治宪法受到了植根于对自然法批判的德国法律哲学的影响。伊藤博文求助于其协助起草宪法的德国法律顾问S. J. 赫尔曼·罗斯勒（S. J. Hermann Roesler）曾批评启蒙运动中关于自然自由的观念，认为它们源自“人的抽象本质”，脱离了人的社会文化环境及其“原始的历史和社会纽带”（Siemes 1966: 5）。¹⁸

这种“君主立宪制”的原则，在1890年的《教育敕语》中得到阐明，它巧妙地利用了根植于民间的孝道情感——对父母的信任、爱和尊敬——来创造一个国家神话，即整个国家是通过家庭形式的爱、依恋和不容置疑的义务联系在一起的。天皇是国家的“父亲”，臣民是他的“孩子”。这种治理愿景围绕着共同的道德、公民美德和人际关系将公民团结起来，这些思想涉足了道德和心理领域（Barshay 1992: 371–73; Duus and Scheiner 1998; Gluck 1985: 4, 120–21, 124–27; Hardacre 1989; Koschmann 1981: 82, 610–12; Wakabayashi 1986: 13–15）。¹⁹

贝拉对这种日本政体能唤起直接、令人信服的忠诚感的观念表现出极大的迷恋。对贝拉来说，明治和战前的国体（kokutai）意识形态代表了一种更高的秩序，在这种秩序中，权威、共同目标和“终极价值”（用贝拉的话说）并非来自上帝，也不是来自一套外在的或可普适化的原则或教条，而是来自拥有权威性、准神圣地位的共同社会原则（Bellah 2003: 114–16, 118）。天皇作为日本文化价值观的象征，既是“神”又是“祖先”的观念，在贝拉构想一个植根于现世伦理原则的超然权威时，具有巨大的潜力。在他对国体意识形态的分析中，贝拉对孝道（对家庭的忠诚）与对天皇和国家的忠诚之间的联系表示了兴趣：

对天皇的高度尊重，当与这种忠诚和孝道的认同联系在一起时，对国家概念有一些非常有趣的启示。上帝、天皇、领主和父亲倾向于被等同起来[… ]。天皇是“神圣的”，他是“领主”，他是国族的“父亲”。人民是崇拜者、家臣和孩子（Bellah 2003: 104–5）。

在他同样写于1960年代中期的关于日本思想史的论文中（集体发表于2003年的《想象日本》），贝拉认为，跨越不同历史时刻，日本的民族认同表现出一种对“社会纽带”的忠诚模式——而不是对特定的政治原则或超然的宗教正统的忠诚（Bellah 2003: 116）。天皇作为政治领袖和宗教象征被复辟，并且进一步成为民族文化的象征。²⁰

尽管神道崇拜是朝向这些更世俗、社会的目标，但在1950年代末，贝拉将国体（kokutai）意识形态指定为探索另类现代性的富有成果的领域，这一点仍然是值得注意的。他认识到这种国家概念中的伦理困境，并承认国体意识形态为在战前几十年中盛行的法西斯主义、军国主义意识形态奠定了基础。然而，他思想中的这些张力在他后来对日本认同的研究中，以及在他为美国背景下阐述社群主义批判个人主义的项目中被加剧了。在《德川宗教》中，贝拉特别关注了十九世纪初水户学者的工作，他们的思想通过运用儒家理想来服务于治国方略，塑造了明治时代的国家意识形态。这些学者专注于灌输他们认为曾让西方基督教国家能够通过教诲、仪式和小的仁慈行为来征服其他民族的那种对政府的心理承诺（Wakabayashi 1986: 9–10, 68–69; Aizawa 1825: 137, in Wakabayashi 1986: 72–74）。²¹ 他们在儒家理想中找到了这一点。在其颇具影响力的论文《新论》（Shinron, 1825）中，水户学者会泽正志斋提出了“祭政一致”（saisei itchi）的观念：即对人民的精神治理——通过仪式、行为举止、教育和个人道德来培养忠诚。思想史家 J. 维克多·科什曼（J. Victor Koschmann）将祭政一致描述为一种“宗教-政治范式”，它试图为对国家的认同提供“经验基础”（Koschmann 1987: 62, 66–68, 70–74; 另见 Maxey 2014）。宗教和灵性确实是实现世俗政治目标的载体。贾森·约瑟夫森（Jason Josephson）提请注意神道在十九世纪末治理中，以神圣崇拜之名推广科学主义、卫生、身体修养和军国主义等世俗指令的角色（Josephson 2012: 139–145; 211）。

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贝拉与和辻哲郎的交锋：试图用文化补充民主

在出版《德川宗教》并随后开始其关于美国社会生活的规范性工作之后，贝拉同时投入到日本二十世纪思想史的研究中。他所研究的作家们成为了他项目中的对话者。如前所述，贝拉自1970年代以来的工作主张，美国的君主立宪制民主在历史上一直由情感形式的道德承诺所补充，而自由主义的“自由”观念无法捕捉到这一点。日本则提供了一个例子，说明这种理想如何从世俗社会中产生。在他对现代日本思想流派的分析中，贝拉（2003: 114）强调了“日本人对其文化感到的强烈个人认同感”以及“那种与神圣权威相关的文化观念所具有的绝对品质”。引起他兴趣的日本知识分子是那些曾自觉地对自己进行过关于现代性本质的反思过程的人。

贝拉特别关注那些思考因城市化和市场化导致共同价值观崩溃，并试图重新强加共享社会价值观的思想家，并对一些思想史学家称之为战间期思想的“文化主义”流派深感着迷（Bellah 1965a; 1965b; Harootunian 2000: 250–51, 256–58, 283–84, 286–91; 见 Najita and Harootunian 1998: 239–40）。我希望提请注意贝拉与东京大学哲学家和辻哲郎（Watsuji Tetsurō, 1889–1960）的交锋，他是国体意识形态的构建者之一，将文化认同定义为现代治理的要素。²² 和辻在1920年代和1930年代的论文，通过探索日本伦理在佛教和古代文化中的历史根源，代表了对西方自由主义和功利主义的雄心勃勃的批判（Najita and Harootunian 1998, 242–43）。他的思想在1930年代和1940年代被军国主义政府所利用。他也是《国体的本义》（Kokutai no hongi）的主要贡献者，这是政府1937年广为流传的宣传小册子，声称存在一种植根于家族奉献和皇室血统的共同民族认同。战后，他的工作被许多自由派和现代主义知识分子所摒弃。

然而，从某种意义上说，和辻会成为贝拉引人入胜的对话者，并且他的思想会代表美国自由民主的一种反向理想，这并不奇怪。和辻致力于通过日常价值观和对社会集体的认同的语言，来重塑儒家的等级制度和道德主义。他希望提供思想史家H. D. 哈鲁图尼安（H. D. Harootunian）所描述的，为明治政体观念提供一个“更深层次的基础层”，这个基础植根于作为日常鲜活空间和民间习俗的文化（Harootunian 2000: 283; 见 Najita and Harootunian 1998: 238–52）。东京大学政治理论家苅部直（Karube Tadashi）在1995年重温和辻的作品时，强调了和辻的世界主义以及十九世纪末二十世纪初受西方影响的思想氛围：即民主、学问、文化修养（kyōyō）、美学主义和自我修养（jinkaku kōjō）的理想。他的工作暗含了对僵化的、说教式的新儒家意识形态的批判，即作为义务和自我牺牲的孝道以及作为其延伸的对国家的忠诚（chū）。（Karube 1995: 8, 11, 38–40; 另见 LaFleur 1990）。和辻对儒家教条的拒绝以及他试图为日本的威权权力提供文化主义合法性的努力，有助于解释其思想对贝拉的合法性和吸引力。

贝拉于1965年发表在《亚洲研究杂志》上关于和辻战时思想的文章，是早期关于和辻的主要英文评论之一，并且至今仍是美国对其作品较为赞赏的评价之一。该文密切关注和辻试图解决基督教上帝似乎代表了真理的超然表达这一问题的努力。贝拉强调了和辻的论点，即在任何社会中，都是社会集体（由国家代表）“将人与其最深层、最基本的绝对联系起来”，而不是上帝或宗教偶像（Bellah 2003: 122）。²³ 换句话说，民族和文化价值观本身可以构成基督教象征——一个超然上帝——的对等物。贝拉总结和辻的观点：

世界宗教声称它们能将人直接与绝对联系起来，这只是一种伪装。它们实际上发展了像僧伽和教会这样的人类关系结构，作为国家的替代品[… ]。[…]不存在普世宗教或能在没有任何社会背景的情况下将个人与绝对联系起来的宗教[… ]。所有宗教必然是特定民族的宗教，不可能真正普世。（Bellah 2003: 122–23）

在他的哲学论著《伦理学》（Rinrigaku）中，和辻将“国家”（kokka）诠释为一个密集的道德-文化领域。和辻描述了一个政治与宗教权力深度交织的世界，政治合法性通过对共享符号和信仰的信念获得。（Watsuji [1937] 1962d: 607–8; 亦见 609–11; 另见 1962a: 188–89）。²⁴

苅部直（1995: 89）指出，正是和辻对日本经典（《古事记》和《日本书纪》）的重新发现，为他提供了一种调和文化主义和民族同质性的重要性与启蒙运动自我决定价值观的方法。在《日本古代文化》（Nihon kodai bunka）这部1930年代关于八世纪大和与弥生时代日本统一神话叙事的研究中，和辻强调了文本中对早期统治者通过“超自然的、巫术般的力量”（chōjinteki, shinpi teki na joō）来统一人民的魅力的强调，以及国王和领袖所具有的迷惑人心的能力（1939: 32–33）。²⁵ 苅部直聚焦于和辻作品中出现的“光”（hikari）这一主题，它指的是普通人在仪式性时刻被“文化”之光所吸引，例如在祭典（o matsuri）、建造寺庙、天皇登基或建造大佛（daibutsu）时。正是在这些昂扬和陶醉的时刻，作为民族主体的意识被唤醒（kokumin no hitori to shite ishiki suru）（Karube 1995: 72–73）。在《日本古代文化》中，和辻强调日本的统一并非源于任何一位领袖的极权力量，而是源于领袖作为共享文化表达的诱惑力，以及人民自身的“精神兴奋感”（shinteki kofun）（Watsuji 1939: 45–46, 73）。

正是在这种自我实现与政治奉献和社会统一的结合中，我们看到了与贝拉呼吁建立一个道德上连贯的自由主义的相似之处。在《破碎的盟约》中，贝拉写到了1800年后的第二次大觉醒运动，当时宗教与天定命运紧密相连：

复兴主义者为深入触及最深层次无意识动机而日益精细的技术[… ]不仅被用作帮助他向神恩注入敞开的辅助手段，而且还要让他成为一名公民[… ]。福音派宗教促进了一种民族意识的增长，这种意识不能完全用古典自由主义理论来理解。美国不仅仅是一个中立的法律国家，个人可以在其中理性地追求自身利益[… ]。[…]在多数人口中，自利与理想主义以深刻而复杂的方式交织在一起…（[1975] 1992: 48–49）。

在贝拉讨论大觉醒运动和福音主义在塑造美国民主中的作用时，可以听到两位作者思想的密切共鸣。贝拉认为，清教徒时代的自由主义，一直由一种比自由主义的个人选择和自由理想所能捕捉到的更情感化、更道德化的对政体的依恋所补充（Bellah et al. [1975] 1992: 29–31）。清教徒与上帝的盟约从未被理解为仅仅是契约性的，而是受到皈依和重生这种情感体验及其产生对政治义务的“内在认同”能力的启发（10–11, 19–21）。²⁶ 在和辻的作品中，贝拉用他的话说，找到了一个关于国家作为“一种自然且自我实现的社会权威形式”的理论，这种权威的权威性来自于它代表了人民共享的民族意识（Bellah 2003: 123, 133, 136）。

贝拉试图想象一种可以由统一和首要的道德承诺来激发的自由、世俗的政治。以类似的方式，和辻试图描述一种威权主义理想，在这种理想中，认同是由深刻的文化认同所激发的。他用自然化的纽带，一种由“信任”（shinrai）和“情感亲密”（shizen eki na jōai）所调节的“无边界”联系（hedatenaki aidagara）来描述日本政体，就像日本的家，其推拉门之间的隔断仅仅由“信任”来维持（ōtagai no shinrai ni oite shikirareru nomi de atte）（Watsuji [1935] 1962: 145–46, 147, 165）。和辻作为世界主义者的身份，加上他那古风和社群沉浸的理想，必定构成了对贝拉所想象的新教徒孤独道德追求的引人注目的平衡物。和辻强调作为“文化”的民族（minzoku）而非“血统”或种族优越论的话语，有助于我们理解为什么和辻的思想对贝拉来说可能是可用且引人入胜的（见 Doak 2007: 205–6）。

但是，和辻的政体观念也跨入了固化的、危险的民族主义领域——一种将归属感自然化并使利益冲突变得不可见的“有机社群”的主张（Barshay 1992; Ivy 2009; Tansman 2009）。在《伦理学》这部关于人际关系和政体的哲学反思中，他将公共空间或“公共性”（kōkyōsei）描绘成一个扩展的、共享假设的私人领域——一个“浓厚”的空间（nōkō ni sonzai shite iru）。他的观念与二十世纪早中期的欧洲“公共领域”观念显著不同，后者被描述为一个由相互独立的、不受国家监督的个人所居住的空间。在和辻的分析中，没有原子化的“个人”，因为每个个人总是并且已经由社会知识、历史和围绕个人的“整体”环境所定义，包括地理环境、家庭、社区、道德、技术、交通、历史、共享环境和生活空间（Watsuji 1962d, 162; 见 Larrimore 2004: 239–40; Carter 1996: 333）。对和辻来说，“公共”是一个特殊主义和文化上划界的空间，他怀疑这种深刻的归属感能否超越国界（157–9）。

我们现在可以看到，贝拉对国体意识形态的解读如何揭示了他对自由-个人主义批判以及他在《心灵的习性》中呼吁在美国重建社群的某些局限性和矛盾。

贝拉1965年发表于《亚洲研究杂志》的文章谈到了这些特殊主义问题，并将日本战时的法西斯主义描述为其“深刻病态”的表达。他认为，国体意识形态未能超越国家的目标，因此未能援引更高的道德权威（Bellah 2003: 134–35, 137–38）。但我们很难找到一个时刻，贝拉对沉浸于社群何时越界成为更粗俗的民族主义、同质化或不可抗拒的社会劝说这一问题，给出了一个精确的答案。²⁷ 这是他所阐述的理想的一个重要问题，并且，正如一些人所言，一个潜在的危险问题。

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《心灵的习性》中的社群与民主

1985年，贝拉与四位合著者共同出版了《心灵的习性》，呼吁美国中产阶级回归社群和共享道德。贝拉等人借鉴他们采访的美国中产阶级人士的叙述，认为在后工业主义的背景下，关系感和社群主义感已日益退缩到私人领域，而个人成就和利润动机的目标则主导了工业的职业领域。作者们回到亚历克西·德·托克维尔关于美国认同由社群参与塑造的理想，认为已经发生了一种“分裂”，公共世界不再将个人与更广泛的共同利益社群联系起来（66, 68）。

在一篇让人联想到贝拉其他作品的论证中，贝拉及其合著者主张需要一个“超越纯粹自我实现”的“更广阔的共同价值观框架”，当代美国人可以在做道德决定时借鉴这一框架（16）。他们发现，他们的受访者无法就更广泛的、共同分享的利益或价值观来阐明或捍卫自己的个人利益或目标。

对贝拉等人来说，“自我认知”和“自我主张”作为个人实现的目标是空洞的；它们反映了一种贫乏的共同目标观念，并且没有提供任何关于个人实现如何与他人实现相联系的理论。它们也反映了对牺牲必要性的认识减弱。他们引用了心理治疗师玛格丽特·奥尔德姆的话，她坚持认为“一个人必须清楚自己的需求”（16）。²⁸ 作者们引用奥尔德姆的话：

我确实认为为你自己负责很重要，我的意思是，没有其他人会真正这么做。我的意思是人们确实会互相照顾，人们会互相帮助，你知道，当有人生病时，那很棒。但最终，你是孤独的，你真的必须对自己负责[…]，如果你没有得到你想要的工作，或者，你知道，没有遇到你想要的人，这至少部分是你的责任。我的意思是，你的白马王子不会在街上遇见你，并在全世界留下信息试图找到你。那不会发生。（15）

根据作者们的说法，从这个观点来看，“公平”，而非“牺牲”，已成为甚至亲密社会关系的指导原则：用他们的话说，“如果别人不能满足你的需求，你必须愿意离开，因为最终那很可能是保护你利益的唯一方式”（16）。对贝拉等人来说，治疗过程为了解当代美国人的心态提供了一个窗口。对自我的探索不再以更广泛的道德 imperatives（律令）来概念化，也不再由共享的道德目标、社会理想或信仰来辩护（47）。

他们总结了这种心态：“好的就是一个人觉得有回报的[… ]。即使是最深刻的伦理美德也被辩护为个人偏好的问题”（6）。他们所哀悼的是共和主义的愿景，即通过学校教育、宗教和参与地方村庄协会及治理来培养的共享公共利益观念——亚历克西·德·托克维尔称之为“社会对其自身的缓慢而安静的作用”。

有趣的是，《心灵的习性》中对某些自由主义和功利主义良善社会观念（在没有公认的共同利益原则的情况下，为最多的人谋求最大的利益）的批判，与和辻哲郎本人先前写的一篇关于美国文化的批判惊人地相似，贝拉在他1965年的文章中分析过这篇批判。和辻在战争中期愤怒的文章《美国的国民性》（Amerika no kokuminsei, 1943）将美国性格与欧洲社会思想的两个关键流派联系起来：弗朗西斯·培根的“发明逻辑”（hatsumei no ronri）和托马斯·霍布斯的“自然法”（shizenhō）（[1943] 1962e: 457–58, 460–61）。对和辻来说，培根的思想象征着功利主义对“文明”（bunmei）的强调，即关于物质进步和“机器文明”（kikai bunmei）（458）——一种让生活更便利的手段——而不是一个道德提炼或审美培养的过程。霍布斯关于所有人对所有人的战争的观念，其中个人必须诉诸社会契约（keiyaku）以保护自己（460–61），是有问题的，因为它将一种个人为促进自身利益而斗争的冲突状态自然化了。²⁹

和辻文章的最后几页对美国性格进行了尖锐的批判，认为其被对无脑刺激的渴望所吞噬。和辻写道，美国文化在创新、强烈的感官刺激（kyōretsu na shigeki）、紧张的快感（kinchō no yorokobi）和行动的快感（kōdō no yorokobi）中茁壮成长。美国黑帮和公共体育比赛就是证明。他认为，这种心态适合开拓者，但现代美国人的生活中缺乏道德意义（jinrin teki igi o sōshitsu shite iru）（1962e: 480）。关于战争，和辻总结道：“美国人来到亚洲，试图用‘量’（ryō）来征服世界，但那之后等待他们的是精神崩溃”（480）。³⁰

很容易看出为什么贝拉觉得这种对唯物主义和功利主义的幽默批判引人入胜。与此同时，和辻的政治观点尖锐地揭示了贝拉对美国愿景的局限性：一个由更高价值观联合起来的民主国家。和辻拒绝自由民主，认为它是一个世俗国家通过保护个人权利和利益来获得其权威的体系。他对大众民主的批判基于对多数人暴政的恐惧，以及法律权利和社会契约的人为性（Harootunian 2000: 257–58; Watsuji [1943] 1962）。和辻不信任大众民主的民粹主义和多元主义，并将个人利益的自由发挥和竞争视为无政府和潜在的野蛮（Karube 1995: 58; Oguma 2002: 280）。简而言之，虽然贝拉钦佩托克维尔在十九世纪初描绘的公民参与，并希望调和民主与社群，但和辻则摒弃了自由主义的基本理想，认为其与民族统一不相容。贝拉继续坚持一个能够容纳美国大众民主的超然民族社群的理想，这种调和最终让人感觉牵强。

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结论

贝拉关于日本的观念以及他随后关于美国的著作，在冷战时期现代化理论的背景下，代表了一次具有启发性的思想实验。现代化理论试图推进一种普世的社会发展轨迹，最终导向自由市场以及个人自由和选择的美德。事实上，贝拉援引了现代化的语言，来探讨他所认为的对古典自由主义理想——自然权利、功利交换和霍布斯式契约观念——过度信仰的危险。相反，他倡导通过社会社群的共享道德准则来推广超然伦理理解的重要性。在《罗伯特·贝拉读本》的引言中，他不同意那些认为对民主的最大威胁来自新保守主义或福音派意识形态的自由主义者，而是声称，威胁美国民主的不是过度的信仰、权威或狂热，而是在后工业景观和里根时代对神话、意义和共享理想的排斥（8–11）。³¹ 现代日本国家的文化主义和国家主义为想象这样一种鲜活的现实提供了富有成果的土壤。对贝拉来说，将现代社会与“宗教”隔离开来的代价将是无法想象一个更好的地方，“陷入现有对象和结构的世界中”，正如他在《超越信仰》（1970: 253）中关于宗教与社会科学的文章中所写。³² 日本为克服这一陷阱提供了一个场所。

我相信，我们可以将这种民主与道德追求之间的张力视为更广泛的世纪中叶思想的一个特征，当时苏联极权主义的威胁和近期欧洲法西斯主义的历史，使得推广一种理想或“信仰”的语言变得困难。被斯大林主义玷污的社会主义，不再为全球资本主义提供一种人道的、有说服力的反替代方案。新保守派评论员丹尼尔·贝尔在其1954年的著作《意识形态的终结：论五十年代政治思想的枯竭》的结论中捕捉到了这种知识困境。在书中，贝尔指出了阶级剧变、革命和社会主义乌托邦这些宏大意识形态的信誉扫地。但他对什么将取代这些曾为工业化世界提供社会评论、批判和理想主义愿景的叙事表示担忧和不确定。贝尔的问题是，在共产主义崩溃后，资本主义社会将在哪里找到乌托邦式的、规范性的愿景，同时又避免“现成的公式”和“简单化”的革命理想（1988 [1960]: 405）？（另见 Borovoy 2016。）³³

贝拉对日本的研究提供了一个紧密联系的世俗社会世界的可能性，这个世界充满了文化意识形态。但这个解决方案也存在局限性。贝拉从更强烈认同自由主义传统的社群主义同仁，如迈克尔·沃尔泽那里受到的批评，有助于揭示贝拉社群观念中的张力。沃尔泽（1998, 175）认为，贝拉创造了一个宏大的社群愿景，其中“整个国家被构想为一个公民社群”。沃尔泽写道，这与美国人民实际居住的多元且“组织密集”的社群形成对比：移民社群、族裔社群、宗教团体、工会以及工作、家庭和邻里社群。沃尔泽认为，正是这些自由作出的、对不同群体的个人承诺——而非整体的灵性——构成了社群主义者所渴望的对社会的“忠诚和团结”的基础（Walzer 1998, 177, 179; 另见 Walzer 1990: 15; 1992, 91–92, 98; 另见 Macedo 1986）。³⁴

如果说日本在某些方面构成了一个引人注目的案例，那么它也是一个有问题的反例，并且至今仍然如此，因为它是一个相对同质化的国家，其中族裔、种族和语言紧密交织。尽管如此，贝拉关于社会制度和承诺在日本遏制了资本主义的洞见，在日本戏剧性的经济增长之后重新获得了生命力。伴随这种增长而来的相对社会平等、社会福利和社会稳定，再次邀请美国社会科学家思考日本的例子。虽然贝拉从未将注意力转向日本的现代制度，但那些研究日本战后社会的社会科学家们相当详细地观察了产生这种非凡社会凝聚力的结构和实践，包括道德教育（White 1987）、专业家庭主妇的工作（Vogel 1978），以及企业福利和培训（Rohlen 1974）。虽然贝拉带着一种福音派的感性来观察文化认同，但这些作者却转而观察日常社会实践对个人的作用。这种关注点使他们能够再次援引日本作为反光镜，并质疑美国的自由放任资本主义是否是现代化进程最好和最合乎逻辑的结果。贝拉扩展现代化理论界限以质疑极端自由主义和个人主义逻辑的能力提醒我们，借鉴其他社会的观察来锻造社会理想是有价值的，尽管这种实践从来都不简单。

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